پاورپوینت سرنوشت و سرشت از ديدگاه آقا جمال خوانساري

ارائه‌ی پاورپوینت سرنوشت و سرشت از ديدگاه آقا جمال خوانساري – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل پاورپوینت سرنوشت و سرشت از ديدگاه آقا جمال خوانساري شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل پاورپوینت سرنوشت و سرشت از ديدگاه آقا جمال خوانساري:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل پاورپوینت سرنوشت و سرشت از ديدگاه آقا جمال خوانساري به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای پاورپوینت سرنوشت و سرشت از ديدگاه آقا جمال خوانساري به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای پاورپوینت سرنوشت و سرشت از ديدگاه آقا جمال خوانساري با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل پاورپوینت سرنوشت و سرشت از ديدگاه آقا جمال خوانساري با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی پاورپوینت سرنوشت و سرشت از ديدگاه آقا جمال خوانساري با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل پاورپوینت سرنوشت و سرشت از ديدگاه آقا جمال خوانساري را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

---

بخشی از متن پاورپوینت سرنوشت و سرشت از ديدگاه آقا جمال خوانساري :

54

تاریخ نشان می دهد که از دیرینه ترین مقوله ها در حوزه اندیشه و عمل, مقوله جبر و اختیار, قضا و قدر و سرشت و سرنوشت بوده است.

از آن جا که این موضوع, از سویی پیوند تنگاتنگ با رفتار فردی و اجتماعی انسان دارد و از دیگر سوی, خواست و اراده پروردگار نیز در آن نقش بنیادی و اساسی دارد, هماره مورد گفت وگو بوده است.

انسانهای آزاده و با اراده و مسؤولیت شناس, جانب اختیار و آزادی انسان را گرفته و اراده انسان را در موضع گیریهای فردی و اجتماعی و رفتار و کردار او اثرگذار و دارای نقش شمرده اند و بر این اساس, تکلیف پذیری و وظیفه شناسی خود را در برابر خداوند متعال, به نمایش گذاشته و گفته اند:

تو خود گر کنی اختر خویش را بد

مدار از فلک چشم نیک اختری ر

در برابر, انسانهای تن پرور و آنان که در میدان زندگی بر اثر ناشایستگیهای خویش ناکام مانده اند, همه دشواریها و محرومیتها و واپس افتادگیها را به گردن چرخ, فلک, بخت و اقبال و در نتیجه جبر انداخته و با زبان حال و قال گفته اند:

گلیم بخت کسی را که بافتنـد سیاه

به آب زمزم و کوثر سفید نتوان کرد

اندیشه جبر, هماره راه گریزی بوده برای انسانهای بی بندوبار, عیّاش, مسؤولیت نشناس و تکلیف گریز که همه ناگواریها و رنجهای زندگی خویش را در عاملی جز اراده و عمل خود جسته و آن را به عنوان اهرم و انگیزاننده ناخواسته ریشه هر نابسامانی و ناکامی شمرده اند. قرآن از این واقعیت این گونه پرده بر می بردارد:

(واذا فعلوا فاحشهقالوا وجدنا علیها آباءنا واللّه امرنا بها, قل ان الله لایأمر بالفحشاء اتقولون علی الله مالا تعلمون.)1

چون کار زشتی کنند, گویند: پدران خود را نیز چنین یافته ایم و خدا ما را بدان فرمان داده است. بگو خدا به زشتکاری فرمان نمی دهد, چرا چیزهایی به خدا نسبت می دهید که نمی دانید.

ییا خداوند از قول آنها می فرماید:

(اگر خدا می خواست ما و پدرانمان, هیچ چیز جز او را نمی پرستیدیم.)2

این اندیشه که در امتهای پیش از اسلام وجود داشته و شاید بتوان گفت: عمری به درازای عمر بشر دارد, وسیله و ابزاری بوده در دستگاه تبلیغاتی ستم پیشگان برای توجیه ستم خود. آنان به این بهانه که هر چه در عالم و بر آدم می گذرد, تقدیر الهی است و انسان نقشی در شکل گیری پدیده های فردی و اجتماعی ندارد, سلطه و حاکمیت خود را هدیه ای الهی دانسته و هرگونه ستم و تباهی را بر مردم روا می شمردند و اگر فرد یا گروهی در برابر آنان, سخن به اعتراض می گشودند و یا دست به کاری می زدند, با شتاب او را از سر راه بر می داشتند و توجیه می کردند: در برابر تقدیر الهی و سرنوشت قطعی عالم, که از آن جمله است چیرگی حاکمان بر مردمان, نباید خروشید و ایستادگی کرد. سوگمندانه این روش و شیوه ناپسند و ناروا, پس از پیروزی اسلام, کم کم به میان مسلمانان راه یافت و زمامداران خودسر و خود محور برای مشروع جلوه دادن جنایتها, خیانتها, اسرافکاریها و حاکمیت زورمدارانه خویش, اندیشه جبرگرایی را رواج دادند و پایه های حکومت خود را با این توجیه استوار ساختند.

ابوهلال عسگری می نویسد:

(نخستین کسی که کردار بندگان را بسته به اراده الهی شمرد, معاویه بن ابی سفیان بود.)3

قاضی عبدالجبار معتزلی می نویسد:

(ذکر شیخنا ابوعلی رحمه الله ان اول من قال بالجبر واظهره معاویه وانه اظهر ان ما یأتیه بقضاء الله ومن خلقه, لیجعله عذراً فیما یأتیه, ویوهم انه مصیب فیه, وان الله جعله اماما وولاّه الأمر وفشی ذلک فی ملوک بنی امیه وعلی هذا القول قتل هشام بن عبدالملک غیلان رحمه الله.)4

استاد ما ابوعلی بر این باور بود: نخستین کسی که جبرگرایی را آشکار ساخت, معاویه بود, وی هر آنچه می کرد, از سوی قضا و تقدیر الهی می دانست, تا برای کارهای خود, عذر و توجیهی داشته باشد و عملکرد خویش را شایسته بشمارد. بر این اساس, زمامداری و خلافت خود را امری الهی می دانست و همین اندیشه, در دیگر خلیفگان بنی امیه نیز رواج یافت. بر اساس همین تفکر ناشایست بود که هشام بن عبدالملک غیلان [از متکلمان معتدل و مخالف جبر] را به شهادت رساند.

سیاست معاویه بر این اندیشه انحرافی استوار گردیده بود و هر کس با این تفکر در می افتاد, از سر راه بر می داشت. هنگامی که پایه های حکومت استبدادی خویش را استوار ساخت و مخالفان, از جمله امام حسن(ع) را با ترفند و دغل از مصدر کار به زیر آورد, تبلیغات گسترده ای را برای جا انداختن جانشینی یزید, به راه انداخت.

از آن جا که مکه و بویژه مدینه از حساسیت ویژه ای برخوردار بودند و به آسانی مردم این دو شهر زیر بار این برنامه و طرح نمی رفتند, خود با هیأتی از شام به سوی حجاز حرکت کرد, تا زمینه جانشینی یزید را فراهم سازد و بازدارنده ها را شناسایی و در هم شکند. این سفر معاویه در بین مسلمانان, بازتابهایی داشت از جمله عبدالله عمر, زبان به انتقاد گشود و بر معاویه خرده گرفت و بر پیامدهای ناگوار این تصمیم, هشدار داد, لکن معاویه در جواب گفت:

(خلافت یزید, امری است که خداوند آن را مقدر کرده و برای بندگان در آن هیچ گونه اختیاری نیست.)5

در پاسخ به اعتراض عایشه نیز, پاسخی مانند آن داد6. بدین سان, سیاست شیطانی خود را در پوشش قضا و تقدیر الهی بر مردم مسلمان تحمیل کرد. همین بینش و برداشت ناروا و ناراست از قضا و قدر, پشتوانه کشتارهای بی رحمانه و گسترده بنی امیه بود. اینان چون سلطنت خود را دهشی خدایی می دانستند و خود را مأمور اجرای تقدیر خدا, دست به جنایتهای دهشت انگیز می زدند, حادثه دلخراش عاشورای سال شصت و یک شهادت سرور آزادگان جهان, حسین بن علی(ع) و یاران و فرزندان آن حضرت, هیچ توجیهی جز این نداشت: حکومت و سلطنت یزید, تقدیر الهی است, هر که در برابر آن بایستد در برابر تقدیر الهی ایستاده و باید از بین برود. این نکته را می توان از سخنان غرورآمیز فرماندهان لشکر کوفه و شام درباره این حادثه دردناک, به دست آورد. ابن زیاد, در مجلس فرمایشی و در برابر بازماندگان شهدای کربلا, خطاب به زینب(س) می گوید:

(الحمد للّه الذی فضحکم وقتلکم واکذب احدوثتکم….)7

ستایش خداوندی راست که شما را رسوا کرد و کسان شما را کشت و دروغ بودن سخنان شما را آشکار ساخت.

زینب(س) در برابر این سخنان واهی فرمود:

(الحمد للّه الذی اکرمنا بنبیّه محمّد(ص) و طهرنا من الرجس تطهیراً, انما یفتضح الفاسق ویکذب الفاجر وهو غیرنا.)8

ستایش خداوندی راست که ما را به واسطه پیامبر(ص) کرامت بخشید و ما خانواده را از هر پلیدی به دور ساخت. این فاسقان هستند که رسوایند و فاجران درغگو و آنان از ما نیستند.

سخنان کوبنده عقیله بنی هاشم, ابن زیاد را آنچنان خوار و کوچک کردکه ناگزیر در برابر منطقِ رسا و گویای ایشان, به منطق جبر حاکم بر سیاست بنی امیه متوسّل شد و گفت:

(کیف رایت فعل الله بأهل بیتک؟)9

چگونه دیدی کار خدا را نسبت به اهل بیت و خانواده ات؟

از این گفت وگوی کوتاه, می توان به زیرساخت سیاست حاکم بر دستگاه اُمویان پی برد که چگونه دردناک ترین و هراس انگیز ترین رویداد تاریخ بشری را با سلاح تقدیر الهی توجیه می کردند و با این شکرد, مردم را می فریفتند و بر آنان حکم می راندند.

عبدالله مطیع به عمر بن سعد اعتراض کرد:

(تو سرزمین ری را بر ریختن خون پسر عمویت حسین, برتری دادی؟)

عمر سعد پاسخ داد:

(این کار از کارهایی است که خداوند آن را تقدیر کرده بود.)10

حاکمان خون آشام بنی امیه, پس از نهضت عاشورا نیز, در برابر واکنشهایی که در قالب شورشها, انقلابها و حرکتهای پراکنده علویان شکل می گرفت و بر حاکمان ستم پیشه می شوریدند و سیاست غلط و ضدارزشی آنها را به باد انتقاد می گرفتند, با حربه تقدیر الهی به میدان آمدند و هر چه بر سر مردم می آوردند, آن را از سوی خداوند می دانستند و تقدیر الهی.

حجاج بن یوسف, از خونریزترین و جنایت پیشه ترین حاکمان بنی امیه است. وی, برای توجیه روشهای سرکوب گرانه و ویرانگر خویش, نامه ای به شخصیتهای فرهنگی وعلمی آن زمان نوشت و از آنان خواست دیدگاه خود را در مسأله قضا و قدر اعلام کنند. کسانی که نامه حجاج را دریافتند عبارت بودند از: حسن بصری, عمرو بن جنید, و اصل بن عطاء, و عامر شعبی. اینان در جواب نوشتند:

(بهترین چیزی که در این باره شنیده ایم و می دانیم همان سخن علی بن ابی طالب است.)

وقتی پاسخ نامه ها به حجاج رسید و دید همه آنان دیدگاه امام علی(ع) را که همان نظریه: نه جبر و نه تفویض, بلکه امر بین امرین است, تأیید کرده اند, گفت:

(قاتلهم الله لقد اخذوها من عین صافیه.)11

خدا آنان را بکشد که این حقیقت را از سرچشمه زلال گرفته اند.

بی گمان حجاج, دنبال مفهومی از قضا و قدر می گشت که توجیه کننده کشتارها و یغماگریهای بسیار حکومت او باشد و این جوابها برای وی خوشایند نبود.

آثار و پیامدهای ناگوار

کژ راهه روی و کژاندیشی اُمویان و روش ناسالمی که آنان بر اساس گرایش به جبر و تقدیر الهی پیش گرفتند, پیامدهای ناگوار و یران گری در میان مردم و جامعه آن روز و جهان اسلام به جای گذاشت. روح سلحشوری, شجاعت, جسارت و دفاع در برابر ستمگران را از مردم گرفت, روحیه تسلیم و سکوت و توجیه و بی تفاوتی را در اجتماع رواج داد. چنان این روش و بینش ویران گر و تباهی آفرین در مردمان کارگر افتاد که هر گاه از این جا و آن جا می شنیدند و یا می دیدند که گروهی علیه حکومت ستم قد برافراشته اند, حرکت آنان را اعتراض به تقدیر خداوند می شمردند و کم کم این سنّت زشت و روش ناپسند, به عنوان فرهنگ بر بسیاری از اندیشه ها و ذهنهای مردمان آن روز حاکم شد. و دست زورگویان را بازتر ساخت و دست انتقام و دادخواهی از مظلومان را بسته تر کرد.

به گفته شهید مطهری:

(آن کس که مقامی را غصب کرده و یا مال و ثروت عمومی را ضبط نموده است, دَم از موهبتهای الهی می زند و به عنوان این که هر چه به هر کس داده شده خدادادی است و خداست که به منعم, دریا دریا نعمت و به مفلس, کشتی کشتی محنت ارزانی می دهد و آن که از مواهب الهی محروم مانده, به خود حق نمی دهد که اعتراض کند; زیرا فکر می کند که این اعتراض, اعتراض به (قسمت) و تقدیر الهی است و در مقابل قسمت و تقدیر الهی باید صابر بود سهل است, باید راضی و شاکر بود.)12

این گونه برداشت و باور از قضا و قدر الهی, اراده و عزم و انگیزه مردمان را می گیرد و هرگونه ایستادگی و مقاومت در برابر ستم و فساد و فتنه را, نوعی پنجه به پنجه قضا افکندن می شمارد. افزون بر آن, آثار ضد اخلاقی فراوانی دارد, از قبیل: ذلت پذیری, مسؤولیت گریزی, بی تفاوتی و بی احساسی در برابر ناهنجاریهای اجتماعی و… در چنین جامعه ای فکر و اصلاح فرد و جامعه و سامان مند شدن اجتماع, رخت بر می بندد و همه چیز حواله به تقدیر می شود.

اندیشه جبر گرایانه و تبلیغ و نشر آن از سوی دستگاه ستم, چنان مغزها را می شوید و اندیشه ها را تیره و تار می سازد و فضا را می آلاید که خود حاکمان ستم و مبلّغان و نشر دهندگان این اندیشه پلید را نیز گرفتار برداشت ناروا و نابجا می سازد و آنان را به داوریهای انحرافی می کشاند, به گونه ای که خود را از کیفر بدیها و زشت کرداریها در امان می پندارند:

(زُهری, روزی به ملاقات ولید بن عبدالملک رفت. خلیفه از وی پرسید:

مردم شام حدیثی نقل می کنند به این معنی:

(هرگاه کسی بر مردم حاکمیت یافت, نیکیهای او نوشته می شود نه بدیهای او.)

زهری گفت: این سخن نادرست است. خداوند به حضرت داوود که پیامبر و خلیفه بود, فرمود:

(ای داود! ما تو را خلیفه روی زمین گردانیدیم, در میان مردم به حق داوری کن و از پی هوای نفس مرو که تو را از راه خدا منحرف سازد. آنان که از راه خدا منحرف شدند, بدان سبب که روز حساب را از یاد برده اند, به عذابی شدید گرفتار می شوند.)13

پس آن که خلیفه است و پیامبر نیست حسابش روشن است.

ولید گفت: مردم ما را از دینمان دور می سازند.)14

این اندیشه که امویان پی گیرانه و با تمام توان تبلیغی که داشتند, به نشر آن می پرداختند و آن را به اعماق جامعه نفوذ می دادند و اندیشه ها را در راه و جهتی که می خواستند, شکل می دادند, ریشه در باورهای (اشاعره) داشت.

این گرایش کلامی, در برابر گرایش خردگرایانه (معتزله) سرسختانه ایستادگی می کرد اشاعره, برای خرد و اراده آدمی, هیچ گونه ارزشی را باور نداشت. به پندار این گروه, انسان نمی تواند اراده ای از خود داشته باشد, همه چیز در دست خداست, حتی اراده انسان, حسن و قبح عقلی را قبول نداشت و می گفت: هر چه آن خسرو کند, شیرین بود.

از این روی امویان, برای سرپوش گذاردن بر ناشایستگیها و خوشگذرانیهای خود از یک سوی و سرکوب قیامها و نهضتهای مردمی و اعتراضها و انتقادهای علویان از دیگر سوی, با تمام توان از مکتب و تفکر اشعری حمایت می کردند و مخالفان را با این توجیه از سر راه بر می داشتند. این شیوه, چنان نمود داشت که این جمله معروف شد:

(الجبر والتشبیه, امویان والعدل والتوحید, علویان.)

معبد جهنی و غیلان دمشقی, به خاطر دفاع از آزادی و اختیار و اعتراض و انکار جبر و اجبار در اراده و عمل انسان, به دست کارگزاران اموی به قتل رسیدند.15

پس از فروپاشی امویان, در سال 132هـ.ق. معتزله, کم کم, در دستگاه عباسیان میدان دار شد و در دوران هارون, مأمون, معتصم و واثق به اوج نفوذ و اندیشه گستری خود رسید. در این دوران تاریخی, معتزله توانست عقاید و آرای خود را در جای جای جامعه اسلامی بگستراند و مکتب اشعری را از صحنه خارج کند, لکن این پیروزی, دیری نپایید و با روی کارآمدن متوکل, خلیفه نابخرد, کژاندیش و واپس گرای عباسی, که با هر گونه نوآوری فکری و خردمندی مخالف بود و آن را کفر می شمرد, آفتاب اقبال این گروه, رو به افول نهاد و دو مرتبه تفکر اشاعره,میدان دار شد.

با ظهور ابوالحسن اشعری, بین سالهای 260 ـ 320, پایه های فکری و عقیدتی اشعریان استوار گردید و از آن به بعد, مذهب اشعری, مذهب رایج و چیره جهان اسلام شد و این نفوذ در فرهنگ و ادبیات عربی و فارسی و نیز در شیوه سیاست و اداره سرزمینها و دولتهای اسلامی نقش گذار بود و پیامدهای ناگواری به جای گذاشت.

موضع گیری عالمان شیعی

عقل شیعی, به وسیله امامان اهل بیت (ع) شکوفان شد. تاریخ نشان می دهد: شیعه بیش از دیگران به گزاره ها و مقوله های عقلی, فلسفی گرایش داشته است. در میان اهل تسنّن, معتزلیان به شیعه نزدیک تر بودند, ولی آنان از قرن سوم به بعد دوام نیافتند. آنچه به این گرایش دامن زد و آن را بالنده ساخت, سخنان دقیق, عالی و حکیمانه علی(ع) در نهج البلاغه و سپس مناظره و گفت وگوهای علمی امامان شیعی با مخالفان و منکران است که تاریخ به خوبی آنان را ضبط کرده و در میراث کهن شیعی موجود است.16

عالمان امام باور و پاسداران حماسه جاوید و مرزبانان فرهنگ و عقیده علوی, در راستای تاریخ تشیع, هماره از پیشوایان معصوم خود خط نشان گرفته و با ابهام از اصل:

(لاجبر و لاتفویض بل امر بین الأمرین.)17

با جموداندیشان و ظاهر گرایانی که هرگونه پرسش و نوآوری را بدعت می شمردند, و هرگونه چون وچرایی و به کارگیری عقل و خرد را در مسائل دینی ناروا می دانستند, ایستادگی کرده و موضع شیعه را در زمینه مسائل کلامی, فلسفی و عقیدتی به زیباترین شیوه, به جامعه دینی ارائه دادند.

شبهه ها و تردیدهایی که از سوی مخالفان طرح می شد و ذهن و فکر مسلمانان را می آلود, با سخن و بیان و قلم و بنان عالمان فرهیخته و فرزانه زدوده می شد و ساحت فکر و فرهنگ با نور کلام و استدلال آنان که از کوثر ولایت سرچشمه می گرفت, پرفروغ می گشت. ناسازگاریهایی که بین عقل و نقل در نگاه نخست به وجود آمده بود, به وسیله طلایه داران اجتهاد و فقاهت از بین رفت و به گونه ای هم ترازی بین مقوله های عقلی و نقلی بر افکار و اذهان رخ نمود.

این سیر روشنگری و شبهه زدایی در میان علمای شیعی, به پیروی از امامان شیعه شروع و در بستر تاریخ ادامه یافت.

پس از آن که حکومت صفوی روی کار آمد و فرهنگ شیعه, زمینه شکوفایی و بالندگی یافت, حوزه های علمی شیعه, بویژه حوزه اصفهان, پیشاهنگ و جلودار این حرکت شد و از خود آثار و افکار ارزنده ای به یادگار گذاشت.

آقاحسین و آقا جمال خوانساری

این دو بزرگوار, در زمینه پیوند مقوله های عقلی و نقلی و سازگاری بین آن دو, گامهای مؤثری برداشتند و در آن شرایط ویژه, رنج ها و زحمتهای فراوانی را تحمل کردند.

آقا حسین خوانساری, که (استاد کل فی الکل عند الکل) لقب یافته است, مبارزه علمی دامنه داری را با اخباریان پیش گرفت و با نیروی اجتهاد و فقاهت و سرمایه فکر و فلسفه, توانست هیمنه آنان را در هم بشکند و سازگاری بین عقل و نقل را به خوبی بنمایاند. نوشته اند:

(ملاخلیل قزوینی اخباری مسلک, بر دو مسأله اصرار داشت:

1. ترجیح بلامرجح جایز است.

2. شکل اول, نتیجه نمی دهد, چون دور پیش می آید.

این دو مسأله, وقتی به آقا حسین خوانساری رسید, در مقام ردّ و انکار بر آمد و عالمانه به آن دو مسأله پاسخ داد. ملاخلیل, از عکس العمل حوزه اصفهان, بویژه آقا حسین نگران شد و برای دفاع و گفت وگو با وی, به سوی اصفهان حرکت کرد. در اصفهان, وارد مدرسه ای شدکه آقا حسین خوانساری در آن تدریس می کرد. از باب اتفاق, وارد حجره یکی از شاگردان آقا حسین, به نام محمد بن حسن شیروانی شد. خود را معرفی کرد و گفت:

شنیدم که آقا حسین در این دو مسأله معروفه, بر من تشنیع و انکار نموده اند, آمده ام تا با او مناظره کنم.

ملا میرزا گفت: شما بگویید که چرا در شکل اول صغری و کبری مستلزم نتیجه نیست.

ملاخلیل گفت: برای این که دور لازم می آید. و دور باطل, پس شکل اول باطل است.

میراز گفت: همین دلیل شما شکل اول است و مشتمل است بر صغری و کبری و نتیجه… پس دلیل تو بنابر مذهب تو, فاسد است.

ملاخلیل صبر نکرد تا آقا حسین بیرون بیاید, بلکه بلافاصله برخاست و بر درازگوش خود سوار شد و به قزوین مراجعت کرد.)18

از این دیدار و گفت و گو بر می آید: درگیری بین مکتب اصولیان و اخباریان در زمان آقا حسین خوانساری وجود داشته, لکن مکتب علمی و حوزه اصفهان توانسته بود با یاری جستن از مسائل عقلی و اجتهادی, در برابر استدلالهای اخباریان ایستادگی کند.

استادی و چیره دستی آقا حسین در دانشهای عقلی و استدلالی, در کنار مهارت او بر فقه و حدیث و علوم نقلی, حوزه اصفهان را به مرحله ای از اعتبار رسانده بود که شاگردان آقا حسین نیز, هر کدام پاسخ گوی شبهه های عقلی و ابهامهای نقلی شدند که از جمله آنان فرزندش آقا جمال خوانساری است.

آقا جمال خوانساری, افزون بر آشنایی ژرف و همه سویه در فقه و اصول و ژرف اندیشی در مسائل نقلی و حدیثی, در مباحث عقلی و کلامی ـ فلسفی نیز, زبردست و استاد فن بود.

وی در مقوله های عقلی و فلسفی, به پاره ای از نظریه های میرداماد, بسان: (حدوث دهری), که از نوآوریهای او به شمار می رفت, خدشه وارد کرد.

آثار به جامانده از وی ژرف نگری, زبردستی, همه سونگری و جامع بودن او را در مسائل عقلی و نقلی و هم ترازی وسازگاری آن دو را با یکدیگر, می نمایاند.

از جمله نوشته های ایشان آثاری است که در مقوله جبر و اختیار, قضا و قدر و سرشت و سرنوشت نگاشته است.

دیدگاههای ایشان در این مقوله ها, گاه, در لابه لای شرح و تفسیر متون, مانند غررالحکم, آمده و گاه در رساله ها و تک نگاریهای ایشان, مانند: رساله جبر و اختیار, یا رساله طینت و….

در بخش اول, با نگاهی به سراسر گفته های ایشان در تفسیر و روشن گری سخنان حضرت علی(ع) که در مجموعه ای به نام: غررالحکم و دررالکلم گرد آمده و به خامه ایشان ترجمه, تفسیر و مورد تحلیل و بررسی عالمانه قرار گرفته است, به عنوانهایی بر می خوریم که می تواند در بحث و بررسی مسأله قضا و قدر و سرشت و سرنوشت, روشن گر و راه گشا باشند.

در این جا, نگاهی می افکنیم به پاره ای از محورهای مربوط به بحث قضا و قدر و سرنوشت انسان از دیدگاه ایشان و در ادامه, به محتوای دو رساله ایشان خواهیم پرداخت:

مفهوم قضا و قدر

در آموزه های دینی, این دوواژه کاربرد فراوان دارد. در قرآن و سنت, درباره این دو مقوله, سخن بسیار به میان آمده است; از این روی, دانشوران و پژوهشگران, هماره به بررسی مفهومی و مصداق یابی این دو مقوله پرداخته اند.

علامه مجلسی, ده معنی برای واژه (قضاء) بر شمرده و بر هر یک به آیه ای از آیات قرآن استدلال کرده است.19

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در هنگام تفسیر آیه های قضا و قدر, به بحث و بررسی این مفاهیم پرداخته و قضا در آفرینش, امور اعتباری و امور شرعی را به معنای جدا کردن یک چیز از حالت ابهام دانسته و تعیین یکی از دو طرف را با قطع پیوند آن با دیگری, در اصل کلمه قضا دخیل شمرده است.

درباره فرق بین قضا و قدر می نویسد:

(ان القدر لایحتم المقدر فمن المرجو ان لایقع ماقدر اما اذا کان القضاءفلا مدفع له.)20

قدربه پدید آمدن آنچه مقدر شده حکم قطعی و یقینی نمی دهد, امیدبه رخ ندادن آنچه مقدر شده وجود دارد, لکن در قضا یقینی و قطعی بودن نهفته و چیزی از پدید آمدن آن باز نمی دارد.

برای مستند کردن این فرق و روشن گری مفهوم قدر و قضا,به این روایت نیز اشاره دارد.

(ان امیرالمؤمنین(ع) عدل عند حائط مائل الی حائط آخر, فقیل له: یا امیرالمؤمنین تفر من قضاء الله؟ قال: افر من قضاء الله الی قدر الله عزوجل.)21

امام علی(ع) از کنار دیواری که در حال فرو افتادن بود, به دیوار سالمی پناه برد. شخصی به حضرت ایشان خرده گرفت: از قضای خداوند می گریزی؟

حضرت فرمود: از قضای الهی می گریزم و به قدر او پناه می برم.

در مفهوم قضا, یک سویه کردنِ کار و پایان دادن به اختلاف, نهفته است; از این روی, به کسی که بین دو نفر که با هم اختلاف دارند داوری می کند و حکم می دهد, قاضی گویند. قدر نیز, به معنای اندازه و تعیین است که قرآن می فرماید:

(انا کل شئ خلقناه بقدر.)22

در معارف اسلام اصل همه قضاها و همه قدرها, به دست توانای خداوند است و از راه علتها و معلولها انجام می پذیرد.

آقا جمال خوانسازی, در شرح و تفسیر سخنان امام علی(ع) به شرح مفهومی این دو واژه می پردازد.

حضرت امیر(ع) می فرماید:

(طریق مظلم فلاتسلکوه, و بحر عمیق فلاتلجوه و سرالله سبحانه فلا تتکلفوه.)23

[قضا و قدر] راهی است تاریک به آن راه نروید. دریایی است ژرف, وارد آن نشوید. رازی است خدایی [برای فهم آن] خود را به رنج و زحمت نیفکنید.

آقاجمال خوانساری در شرح این سخن سه معنی برای قضا و قدر بر می شمرد:

(اول . به معنی خلق و ایجاد, چنانکه در قرآن مجید فرموده: (فَقَضیهُنَّ سبع سماوات فی یومین.)24 یعنی پس خلق کرد آسمانها را هفت آسمان در دو روز. و (قدر) نیز به این معنی آمده, چنانکه فرموده (وقدّر فیها اقواتها)25 یعنی خلق کرده است در زمین قوتهای آن را….

دوم . به معنی امر و فرمان, چنانکه فرموده: (وقضی ربک الا تعبدوا الا ایاه)26 یعنی امر کرده و فرمان داده پروردگار تو به این که عبادت نکنید مگر او را; و (قدر) نیز, نزدیک به این معنی آمده, چنانکه فرموده: (نحن قدَّرنا بَیْنَکُمُ المَوْت)27 یعنی ما لازم گردانیده ایم در میانه شما مرگ را.

سوم . به معنی اعلام, چنانکه فرموده: (وقضینا الی بنی اسرائیل فی الکتاب لتفسدّن فی الأرض مرّتین.)28 یعنی وحی فرو فرستادیم به سوی بنی اسرائیل و اعلام کردیم ایشان را در تورات که هر آینه فساد خواهید کرد در زمین دو مرتبه.

و قدر نیز نزدیک به همین معنی آمده چنانکه فرموده: (الا امرأته قدرنا من الغابرین)29), یعنی نجات دادیم حضرت لوط و اهل او را مگر زن او را که تقدیر کرده بودیم و در لوح نوشته بودیم او را از آنها که باقی باشند در عذاب, یا از آنها که هلاک شوند و گذشته شوند.)

پس از اشاره به معانی سه گانه قضا و قدر و نشان دادن موارد آن در قرآن کریم, به نقد و بررسی این برداشتها پرداخته و مفهوم و معنای مورد نظر و خالی از اشکال را ارائه داده است:

(پوشیده نیست که بودن همه چیز به قضا و قدر خدای تعالی, بنا بر معنای اول که خلق و ایجاد باشد, صحیح نیست در افعال بندگان, مگر بر مذهب جهمیّه و اشاعره که آنها را به خلق و ایجاد خدا می دانند و فساد آن خود ظاهر است و در رسائلی که در اصول دین و غیر آن نوشته ایم, بیان آن نموده ایم.

و همچنین معنای دوم که امر و فرمان باشد نیز, صحیح نیست در همه افعال بندگان, چه از جمله آنها معاصی است و چگونه آنها به امر و فرمان خدا تواند بود؟ چنانکه فرموده: (ان الله یأمر بالفحشاء) و اما معنی سوم, پس محقق طوسی, خواجه نصیرالدین, طاب ثراه, و جمعی دیگر از علما گفته اند که: قضا و قدر به این معنی, در همه جا صحیح است. و مخفی نیست که به آن معنی نیز در همه حوادث صحیح نتواند بود; زیرا که هر گاه پیش از وجود هر چیز, اعلامی به آن شده باشد, یا آن در لوحی نوشته شده باشد, باید که پیش از وجود هر چیز از ممکنات, چیز دیگر از آنها باشد و قدم عالم لازم می آید, پس باید که شامل بعضی موجودات نباشد.)30

سرنوشت و سنّتها

در جهانی که در آن زندگی می کنیم, قانونها و سنتهای دگرگونی ناپذیری وجوددارد که بر اساس آنها, پیوندی ناگسستنی بین مقدمه و نتیجه کارها برقرار می شود. این پیوند, دو سویه است; از سویی جهان, آغاز و انجامی قانون مند دارد و زندگی انسان نیز در چارچوب این قانون مندی کلی هستی قرار دارد و ناچار است که تن به آن سنتها و قانونها بدهد; از دیگر سوی هماهنگی با نظام کلی آفرینش و سنتهای حاکم بر آن, به مفهوم پذیرش جبر و نفی اختیار نیست. این جهان, با این که دارای سیر ایجابی است, هرگز با اختیار و آزادی انسان ناسازگاری ندارد. به دیگر سخن, اختیار داشتن انسان در زندگی و گزینش گری او, خود نیز از جمله همین قانون کلی و سنّت آفرینش است.

قضا و قدر و سرنوشت انسان, در این چنین فضایی رقم می خورد و از این قانون کلی بیرون نیست. پیوند معلول با علت, پیوند ذاتی و واقعی است. از آن جا که ریشه نیاز چیزها به علت نخستین, همان امکان وجودی و فقر ذاتی آنهاست, این نیاز هم در آغاز و گاه پدید آمدن و هم در ادامه و بقا وجود دارد.

اراده انسان نیز, خود علتی است در سلسله علتها که نقش بنیادی در سرنوشت او دارد. و این سخن, هیچ گونه ناسازگاریی با اراده کلی خداوند در امور آفرینش ندارد:

(ان العالم کله هو عالم العلل والمعلولات واراده اللّه بالتالی قد تعلقت بصدور کل فعل عن عله خاصه.)31

مجموعه نظام هستی, شکل یافته از علتها و معلولهاست. اراده خداوند, به صدور هر معلولی از علت ویژه اش, تعلق گرفته است.

اختیار و اراده انسان, جزء سلسله علتهاست و تا این جزء, به این مجموعه نپیوندد, وجود و تحقق معلول امری ناشدنی است. این جاست که ژرفای سخن معصوم(ع) روشن می شود که فرمود:

(لاجبر ولاتفویض ولکن امر بین الأمرین.)32

در این عالم [و از جمله در کارهای انسان] نه اجباری در کار است و نه واگذاری همه چیز به انسان, بلکه راهی است بین این دو. [هم اراده و سنتهای الهی کارساز است, هم اراده انسان سرنوشت ساز]

آقا جمال خوانساری, با دانش و زبردستیی که در فهم و شرح معارف دینی دارد و از سوی دیگر بر دانشها و مبانی عقلی نیز, آگاهی ژرف و همه سویه دارد, سازگاری تقدیر الهی و تدبیر انسانی را به خوبی نمایانده و نموده است و در ذیل کلام مولا علی(ع) که فرموده:

(الأمور بالتقدیر لابالتدبیر.)33

کارها به تقدیر است, نه به تدبیر.

می نویسد:

(تدبیر را چنانکه از جاهای دیگر ظاهر می شود, در بعضی امور دخلی باشد و تقدیر خدا در آنها مشروط باشد که اگر تدبیر کنند, فلان نحو بشود و اگر نکنند فلان نحو. و امر به تدبیر و سعی که وارد شده از برای آن است. نهایت, حق تعالی عالم است به این که چه نحو واقع خواهد شد و تدبیر خواهد کرد, یا نخواهد کرد. و این باعث این نمی شود که آدمی در اصل تدبیر نکند….)34

خداوند, با این که خود را حاکم و محیط بر همه چیز و همه امور می داند و خود را (فعال لمایرید)35 می خواند, به انسانها نیز می فرماید: (ولاتنس نصیبک من الدنیا)36 بهره برداریت را از دنیا فراموش نکن و یا (لیس للأنسان الا ما سعی.)37

درست است که خداوند, روزیِ همه جانداران را می رساند; اما این بدان معنا نیست که انسان به گوشه ای پناه ببرد و دهان بگشاید تا از عالم غیب, لقمه ای به او برسد.

تا نگرید طفل کی نوشد لبن

تا نبارد ابر, کی خندد چمن

امام علی(ع) می فرماید:

(الرزق مقسوم فلایغمنّ احدکم ابطاءه, فان الحرص لاتقدمه والعفاف لایؤخره.)38

روزی قسمت شده, پس اندوهگین نسازد کسی از شما را درنگ کردنِ روزی و دیر رسیدن آن. پس به درستی که حرص, پیش نمی اندازد آن را و عفت, پس نمی اندازد آن را.

فقیه فرزانه و حدیث شناس ژرف اندیش, آقا جمال خوانساری, ناسازگاری ظاهری این سخن را با پاره ای از اصول و قواعد دیگر, با استادی هر چه تمام تر برداشته و آن را خردمندانه تفسیر کرده است:

(این که روزی البته برسد در قدری از آن است یا در همه آن است, بعد از سعی به عنوان متعارف. و غرض نهی از سعی بالکلّیه نیست, بلکه از حرص در آن. و در این کلام معجز نظام نیز, اشاره به این معنی شده; زیرا فرموده اند:

پس به درستی که (حرص) پیش نمی اندازد و نفرموده اند: (سعی) پیش نمی اندازد. و نیز فرمودند: عفّت, پس نمی اندازد و عفّت, نگاهداشتن خود است از آنچه حلال نباشد. پس ظاهر شد از این, این که عفت, ضرری ندارد و پس نمی اندازد آن را, نه این که ترکِ سعی بالکلیه و به عنوان حلال نیز, ضرری ندارد.)39

در اسلام, کسالت, تن پروری, از کار گریزی, چشم دوزی به دست دیگران, دست روی دست گذاشتن و از خدا روزی خواستن, نکوهش شده است. از این روی, در پاره ای از روایات رسیده است.

(دعای چند دسته از مردمان, به اجابت نمی رسد, از جمله: کسانی که در خانه نشسته و از تلاش دست شسته اند و همواره از خدای روزی می خواهند.)40

خداوند در این جهان دو گونه تقدیر دارد:

1. تقدیر محتوم: و آن تقدیری است که شرط آن واقع شده و صورت واقع به خود گرفته است.

2. تقدیر مشروط: تقدیری که شرط آن محقق نشده و این بسته به همت و تلاش انسان است و بدون آن, تقدیر, جامه واقع به خود نمی پوشد و از قوه به فعل در نمی آید.

این نکته را از زبان و قلم آقا جمال, بنگرید:

(… در بعضی از جاها, حق تعالی را تقدیری مشروط باشد که اگر فلان چیز واقع شود, این امر بشود, و اگر آن نشود, این نشود. مثلاً تقدیر شده که اگر کسی خود را از بام بیندازد, بمیرد و اگر نیندازد, نمیرد… و ایضا تقدیر شده که: اگر دعا و تصدق کند, از فلان مرض یا بلا نجات یابد و اگر نکند, رهایی نیابد. پس در آن جاها, دعا و یا تصدق نفع کند و خدا را اثری باشد.)41

علم خدا و سرنوشت انسانها

از معروف ترین و دیرینه ترین شبهه هایی که جبر گرایان مطرح کرده و همواره از آن به دفاع برخاسته اند, آگاهی خداوند از ازل و آغاز, به آنچه واقع می شود و تخلف ناپذیری علم او است.

پس آنچه در جهان هست و از جمله رفتار و کردار انسان, همه و همه جبری و بدون اختیار صورت می پذیرد و گناه و نیکی در همان ظرف زمانی و مکانی ویژه که علم خدا به آن تعلق گرفته, انجام می گیردو گرنه علم خدا جهل خواهد شد:

من می خورم و هر که چو من اهل بود می خـوردن مـن بــه نـزد او سهـل بود

می خوردن من حق ز ازل مـی دانسـت گر مـی نخـورم علـم خـدا جهـل بـود

دانشمندان دانشهای عقلی و نقلی, با کمک برهان و استدلال و با الهام از قرآن مجید و سخنان اهل بیت(ع) این شبهه را به شایستگی پاسخ داده اند.

خداوند در قرآن مجید می فرماید:

(… و ما اصابک من حسنه فمن الله وما اصابک من سیّئه فمن نفسک….)42

آنچه از نیکی به تو می رسد از سوی خداست و آنچه از بدی به تو می رسد, از سوی خودت است.

از امام رضا(ع) نقل شده که فرمود: خداوند می فرماید:

(فرزند آدم, با خواست و اراده و توانایی من به سامان دهی امور می پردازی و کارهایی را که برعهده داری و باید انجام دهی, انجام می دهی, سرپیچی می کنی و دامن به گناه می آلایی. من تو را شنوا, بینا و توانا قرار دادم. آنچه نیکی از تو سر می زند, از سوی من است و آنچه گناه از تو سر می زند, از توست; زیرا من به نیکیهای تو, از تو سزاوارترم و تو به گناهان از من سزاوارتری. و همه بدین خاطر است که من مورد سؤال از آنچه انجام می دهم نیستم. اما انسانها همه در برابر آنچه می کنند, باید پاسخ گو باشند.)43

هنگامی که آفتاب بر دیواری بتابد یک سوی آن نور دارد و یک سوی آن سایه. هر دو از خورشید پدید آمده و هر دو به دیوار بستگی دارند, لکن خورشید, نور دهنده است, نسبت دادن سایه به خورشید بالعرض است, از این روی, خورشید می تواند به دیوار بگوید: روشنی تو از من است و من بدان سزاوارترم, لکن تو نسبت به سایه از من سزاوارتری.

بنابراین, منتسب بودن را باید از اثرگذاری و پدید آوری جدا کرد. درست است که هر چه در عالم واقع می شود, زیر پوشش علم و قدرت خداوند است, لکن در هندسه هستی هیچ گونه ناسازگاریی بین علم خدا و کردار انسان وجود ندارد. علم خداوند, تنها به حلقه ای از زنجیر کارهای اختیاری انسان بسته نیست, بلکه معلوم خداوند کارهای انسانی با تمام مقدمات و نتیجه های آنهاست که از جمله آن, اراده و اختیار آدمی است.

علم خدا به صدور افعال از انسان, علم به علتها و شرایط کارها همراه با نتیجه های آنهاست.

علامه طباطبایی می نویسد:

(ان العلم اللهی متعلق بکل شئ علی ما هو علیه فهو متعلق بالأفعال الأختیاریه بما هی اختیاریه, فیستحیل ان تتقلب غیر اختیاریه….)44

علم خداوند, به هر چیزی, همان گونه که هست, تعلق گرفته است. بنابراین, علم او به کارهای اختیاری, با ویژگی اختیاری, تعلق گرفته و محال است که کار او, بی اختیار صادر شود.

به گفته شهید مطهری:

(آنچه خداوند از ازل می دانست, خوردن می اجباری نبود و نه می خوردن مطلق, بلکه می خوردن اختیاری بود و چون علم آغازین خداوند چنین است, اگر آن شخص گناهکار می به اختیار نخورد و به جبر بخورد, علم خدا جهل خواهد شد. بنابراین, نتیجه علم ازلی به کارهای انسانهای صاحب اراده و اختیار, جبر نیست, بلکه نقطه مقابل جبر است.)45

علم ازلی علت عصیان کردن نزد عقـلا ز غـایت جهـل بود

آقا جمال خوانساری در این زمینه نیز, موضع روشنی دارد و در جای جای نوشته های خود, چه در باب سرشت و چه در باب قضا و قدر, به این شبهه پاسخ داده و بین علم خداوند و اختیار انسان هیچ گونه ناسازگاریی ندیده است. در شرح غررالحکم, در شرح روایت مشهوری که می گوید: امام علی(ع) از کنار دیواری که در حال خراب شدن بود به دیوار دیگری پناه برد و در جواب فردی که بر این کار خرده گرفت, فرمود:

(از قضای الهی می گریزم و به قدر او پناه می برم.)

و نیز امام صادق(ع) در پاسخ کسی که پرسید: آیا تعویذها قدر را از میان بر می دارد؟ فرمود: (آنها هم از قدر هستند.)46

می نویسد:

(گمان حقیر این است که قضا و قدر در این دو حدیث, به معنی علم می تواند بود و مراد به حدیث اوّل این می تواند بود که: می گریزم از آنچه خدا علم به آن دارد, به آنچه به آن نیز علم دارد و حاصل آن باشد که آنچه واقع می شود, خدا علم به آن دارد. پس اگر در زیر دیوار مایل بمانم و آن بر روی من بیفتد, علم خدا به آن تعلق گرفته خواهد بود و اگر از آن جا بگریزم به جای دیگر و سالم بمانم, علم خدا به آن تعلق گرفته خواهد بود, پس علم خدا را علت امری نباید دانست, بلکه رعایت آنچه عقلاً و شرعاً درکار است باید نمود و هرگاه آن واقع شود, معلوم می شود که علم خدا به آن تعلق گرفته بوده.)47

علم پیشین خداوند, سبب پدید آمدن یک طرف نمی گردد, بلکه علم او, تابع این است که انسان با آزادی و اختیار, کدامیک از دو راه را برگزیند, هر کدام را که برگزید علم خدا به همان تعلق گرفته است.

از تعبیر (تابع) که در سخنان آقاجمال خوانساری به کار رفته,48 نباید احساس شگفتی کرد که آیا نظام سفلی می تواند در نظام علوی اثر بگذارد؟ آیا جهان ناسوت در جهان ملکوت دخالت می کند, آیا ممکن است از کردار انسانی دگرگونیهایی در علم خدا حاصل شود؟ اصولاً آیا علم خدا دگرگونی پذیر است؟ درخور نقض است؟ شهید مطهری در پاسخ به این پرسشها می نویسد:

(… خدا علم قابل تغییر هم دارد. خدا حکم قابل نقض هم دارد… اراده و خواست و عمل انسان, می تواند عالم علوی را تکان بدهد و سبب تغییراتی در آن بشود و این عالی ترین شکل تسلط انسان بر سرنوشت است.)49

پیش از این اشارت کردیم که مرحوم خوانساری در تقسیم بندی تقدیر الهی, تقدیر مشروط را مطرح کرده که این تعبیر, همسان با واژه (تابع) است; یعنی بر اثر پاره ای از دعاها, صدقه ها و کارهای نیک و پسندیده, بسیاری از مقدرات الهی تغییر می کند. شاید بتوان این نکته را از آیه شریفه زیرنیز استفاده کرد:

(ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم.)50

خدا چیزی را که از آنِ مردمی است دگرگون نکند, تا آن مردم خود دگرگون شوند.

همچنین در سخنان پیشوایان معصوم(ع) آمده است:

(ادفعوا امواج البلاء بالدعاء.)51

با دعا, موجهای بلا را بازگردانید.

ییا:

(الدّعاء یرد القضاء.)52

دعا جلو قضا را می گیرد.

که همه اینها گویای اثرگذاری رفتار و کردار آدمی در دگرگونی سرنوشت اوست.

رضا به قضا

رضا به قضای الهی و خشنودی از آنچه خداوند پیش می آورد, در فرهنگ ما مسلمانان ریشه دیرینه دارد. در ادبیات فارسی, ملی و مذهبی ما, بازتاب و نمود ویژه ای یافته است.

چو قسمت ازلی بی حضور ما کردند

از دست دوست هر چه ستانی شکر بود

ییکی درد و یکی درمان پسندد

من از درمان و درد و وصل و هجران

مفهوم رضا به قضای خداوند چیست؟ آیا به این معناست که چون سرنوشت انسان در ازل رقم خورده و همه چیز بر پیشانی او نوشته شده, آدمی ناچار است تسلیم بی چون و چرای آن باشد و تدبیر و تلاش انسان کاری از پیش نمی برد و چیزی را عوض نمی کند؟

آیا آدمی بازیچه دست قوای پنهان در این عالم است و بایدبه وضع موجود تن در دهد و با زمانه بسازد, هر چه پیش آید خوش آید؟ آیا اندیشیدن در تغییر آنچه تقدیر شده, فضولی در دستگاه آفرینش است؟ اینها و مانند اینها پرسشهایی است که شاید کسی از رضا به قضای الهی برداشت کند.

لکن با نگاهی به آموزه های دینی و سرچشمه های زلال معارف شریعت و اسلام اصیل و ناب محمّدی(ص), به این نتیجه می رسیم: انسان در نظام آفرینش, موجودی دانا و تواناست و در درون او قدرت سرپیچی و شورش علیه وضع موجود نهاده شده است. انسان, نه تنها زمانه ساز نیست که می تواند با اراده و توانایی که دارد, زمانه ستیز نیز باشد. برای رسیدن به وضع خوش آیند, هیچ چیز نمی تواند مانع راه انسان شود. موجی است بر دریا که می خروشد و حرکت و پویایی در ذات او نهفته است.

ما زنـده بـه آنیـم کـه آرام نگیریـم

موجیم که آسودگی ما عدم ماست

انسان, ساحلی نیست که هر کس و هر چیز بر او قدم بنهد و پایمال و خوارش سازد. ارزش انسان, به همین ویژگی اوست که می تواند خود را در گردابها بیفکند و با آن بستیزد و همچون خسی نیست که گردبادها او را به هر جا که می خواهند ببرند.

گـوهــر قیمتـی از کـام نهنگـان آرنـد

آن که او را غم جان است به دریا نرود

ایمان به قضا و قدر الهی و خرسندی به آن, خود علم و عمل است. قرار گرفتن در راستای علتها و معلولها و توجه به ریشه ها و سببها, از مقومات مفهوم رضای به قضاست.

انسان خشنود, دیده ای دارد, علت یاب و سبب شناس, زیرا بر این باور است:

(ابی الله ان یجری الأمور الا بأسبابها.)53

به گفته محمد جواد مغنیه:

(اما الرضا بالقضاء والقدر فهو الرضا بکد الیمین و عرق الجبین والثقه بالله وبالنفس, هو النهوض بالعبأ عن طیب خاطر… وبکلمه, هو ان یکون الأنسان عاقلا متزنا فی جمیع حالاته لاتبطره نقمه ولا تذله معصیته.)54

خرسندی به قضا و قدر الهی, به معنای تن دادن به کار و تلاش و عرق ریختن در راه آن است. اعتماد به خدا و خود داشتن, با خشنودی به استقبال سختی و رنج رفتن است. و در یک کلمه: انسان خردمندی که در تمام حالتهای زندگی متعادل است, نه نعمت و برخورداری او را مست می کند و نه گناه و معصیت او را خوار می سازد, راضی به رضای الهی است.

آقا جمال خوانساری نیز, با این دید مثبت و سازنده, به این مقوله نگریسته و به هر مناسبتی که کلام مولا علی(ع) را ترجمه و شرح کرده, به آن اشارت کرده است.

ایشان, در تفسیر این جمله امام علی(ع) که می فرماید:

(من لم یرضَ بالقضاء دخل الکفر دینه.)55

آن که تن به قضای الهی ندهد و از آن خشنود نباشد, در باور او کفر وارد شده است.

می نویسد:

(راضی نبودن به قضای خداوندی به این معناست که آن را موافق با حکمت و مصلحت نداند و در برابر آن راه دیگری برگزیند و یا به این معناست که خداوند را عالم به وجه احسن نداند و بگوید: خدا ندانسته خلاف آن تقدیر کرده است و یا این که قادر بر وجه احسن نبوده است. و یا این که با وجود علم و قدرت بر آن, ظلم و جوری بر بعضی از بندگان روا داشته است. هر یک از این احتمالات سه گانه, کفر و ناشناسی خداوند است.)56

بنابراین, خوشنودی به قضا و قدر الهی, به این معناست که اطمینان پیدا کند آنچه در جهان هستی واقع می شود, علت و سببی ویژه دارد و هیچ پدیده ای از قانون فراگیر علت و معلول بیرون نیست. این چنین نگرش و برداشت از قضا و قدر, بسیاری از دشواریها و ناگواریهای زندگی را در کام انسان گوارا می سازد.

علی(ع) می فرماید:

(الرضا بقضاء الله یهون عظیم الرزایا.)57

خوشنودی به قضای خداوندی, بزرگ ترین مصیبتها را آسان می سازد.

آقا جمال در شرح سخن مولا می نویسد:

(ممکن است که مراداین باشد که هر مصیبتی را آسان کند و ذکر عظیم به اعتبار این باشد

شماره پشتیبانی برای ارسال اس ام اس : 09054791747