پاورپوینت جشن

ارائه‌ی پاورپوینت جشن – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل پاورپوینت جشن شامل 120 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل پاورپوینت جشن:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل پاورپوینت جشن به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای پاورپوینت جشن به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای پاورپوینت جشن با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل پاورپوینت جشن با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی پاورپوینت جشن با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل پاورپوینت جشن را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

---

بخشی از متن پاورپوینت جشن :

جشن این مقاله شامل این بخشهاست 🙂 واژه شناسی ) پیدایش و تحول جشنها ) جشنهای ایرانی الف ) اسباب و ترتیبات ب ) جشنهای ادواری ج ) جشنهای شخصی ، دولتی و قومی ) جشن در جهان اسلام الف ) کلیات ب ) جشنهای جهان اسلام ج ) رفتارهای جشنی د) مکانهای برگزاری جشنها ه ) باورهای عامیانه

) واژه شناسی .

واژه «جشن » در فارسی و «جَشَنْ» ( jasan) در پهلوی مأخوذ است از واژه اوستایی یسْنَه ( yasna )، که «یک عمل عبادی » یا «نیایش » معنی می دهد (بارتولومه ، ستون ـ ). اصل واژه هم ریشه ودایی یهْجَتی ( yajati) است که به ریختهای دیگر هم تحول یافته : یز ( yaz ) و یشتَه ( yasta) در اوستایی ، ید (- yad ) در فارسی باستان ، یزْد ( -yazd ) در پهلوی [ و از آنجا به صور یزَتَه ، ایزَد، یزَتان / یزْدان ] و یشْنْ ( yasn )، یز (yz ) و یشتن ( ystn) در مانوی پارتی ؛ و همه اینها به اصل بسیار کهن هندواروپایی ایجْ (iag ) بر می گردد (بیلی ، ص ). مترادف کهنه تر جشن در فارسی ، سور است که بارها در شاهنامه فردوسی ( رجوع کنید به ولف ، ص ) و دیگر متون فارسی آمده است ، مثلاً در این مَثَل که فخرالدین اسعد گرگانی (ج ، ص ) آورده : «چه نیکو گفت با جمشید دستور/ به نادانان مَه شیون باد و مه سور»، یا در این دعا که ناصرخسرو (ص ) گفته : «گر تو سوی سور می روی رو/ روزت خوش باد و سعی مشکور» (نیز رجوع کنید به دهخدا، ذیل «سور» با شواهد دیگر). این واژه هنوز در «ختنه سوران » و «سورنا/ سُرنا» (نایی که در جشنها می نوازند) باقی مانده است . در شاهنامه (فردوسی ، ج ، ص ، بیت ) در مورد زاده شدن کیخسرو آمده است که پیرانِ ویسه ، سیاوش را پس از مرگ او در خواب می بیند و سیاوش به وی می گوید: برخیز و شادی کن «که روزی نوآئین و جشنی نواست / شب سور ِ آزاده کیخسرو است ». گفتنی است که چون دو جشن نوروز و مهرگان نمونه اعلای عیدهای ایرانی بودند، نام آنها گاهی در فارسی و عربی صورت عَلَم یافته است ، مثلاً در نوشته های عربی واژه نوروز به معنای مطلق عید به کار رفته ، چنانکه واژه مهرگان به شکل مهرجان ، به معنای مطلق جشن و آذین .و نیز جشنواره هنوز هم در آن زبان به کار می رود (امام شوشتری ، ص )

) پیدایش و تحول جشنها. هر قومی مواقع معینی را به انجمن کردن و برپایی مراسمی به یاد رویدادها یا ایامی که در زندگی آن قوم مهم شمرده می شده است اختصاص می دهد. این مواقع چون با بزم و شادی و بازی و کامرانی و تبادل هدیه (هرچند خُرد و ناچیز) همراه شود، جشن و عید محسوب می شود و هرگاه یادبود رویدادی غم انگیز باشد «سوک » و «ماتم » به شمار می آید. هر دوی اینها معمولاً با دعاها و نیایشهایی همراه است که ریشه کهن دارند ( د. دین و اخلاق ، ذیل "Feasting" ) ولی در بسیاری موارد معنای اصلی آنها فراموش شده و جایشان را هاله ای از افسانه و تعبیرات مردم پسند و مرتبط با قهرمانان قومی گرفته است (کراسنوولسکا ، ص و بعد). به همین سبب ، در بسیاری از جوامع ، کلمه ای را که برای «جشن » به کار می رود، در مورد ماتم هم می توان آورد، مانند «عید مردگان » در فارسی که جانشین «جشن فَروَهَرها» (فروردینگان / فروردگان ) است و با «جشن رفتگان » در انگلیسی و «عید مردگان » در فرانسه برابر است ( رجوع کنید به روح الامینی ، ص ).آنچه در اصل مایه پیدایش یک جشن می شود، احتیاج خانواده ها و جوامع به همکاری و همدلی و هم خوراکی است که در موقعی معین به یاد رویداد و روزی که بر همه آنان تأثیر گذاشته بوده ، دست از کار می کشند، برخی از قیودات را کنار می گذارند، کهنه ها را دور می ریزند، به چیزهای نو روی می آورند، به بزم و کامرانی می پردازند و با نمایش شادی مشترک و نیایشهایی که ریشه در آداب و رسوم قومی دارند، همبستگی خود را بیشتر و استوارتر می کنند ( د. دین و اخلاق ، همانجا). در جوامع ابتدایی ، این انجمنها پس از پیروزی در شکار یا بر دشمن ، یا به دست آوردن آذوقه بر پا می شده و چون این گونه کارها با دعا و نیت خیر کاهنان و پیشوایان دینی همراه بوده (زیرا به جوانان قوم نیروی روحی بیشتری می داده و آنان را کاری تر می کرده است )، کم کم شُکرگزاری و نیایشهای ویژه ای برای هر جشن پیدا شده است (وونت ، ج ، ص ، و بعد) و چون این کارها، به ویژه به دست آوردن آذوقه ، در زمانهای خاصی میسر می شده ، میان برگزاری عیدها و فصول سال یا وضع اجرام آسمانی (که می پنداشته اند در سرنوشت آدمی دخیل اند) رابطه ای سنّتی برقرار شده است که خود به تعیین مقاطع مهم زمانی و ایجاد سال و ماه انجامیده است ( رجوع کنید به د. دین و اخلاق ، همانجا؛ نیلسون ، ص ، ـ). جشنهای اولیه و بسیار کهن معمولاً جشنهای کشاورزی و فصلی بوده اند و جشنهای دیگر وقتی به وجود آمده اند که گاه شماری در جامعه ای پیشرفت و تحول منطقی کرده بوده است و مثلاً روز زایش شخصی یا سالگرد پیروزی قومی یا سر سال یا نجات مردمی از بلایی آسمانی یا ناشی از کردار آدمی می توانسته دقیقاً تعیین شود و به یاد ماند.به طورکلی جشنها یا قومی اند یا فردی ، اما وقتی فردی قومی را رهبری کرد، جشنِ فردی او جشنی قومی می شود ( رجوع کنید به د. دین و اخلاق ، همانجا؛ نیلسون ، ص ، و بعد؛ اشرادر و نرینگ ، ج ، ص ـ، ؛ نیبرگ ، ص )

) جشنهای ایرانی الف ) اسباب و ترتیبات . ایرانیان باستان به کار و کوشش و شادی و کامرانی و شکر نعمتها در مواقع معین خویگر بودند، به طوری که کتیبه های هخامنشیان معمولاً با نیایش اهورمزدا که آفریدگار زمین و آسمان و مردمان است و برای مردمان شادی آفریده ، آغاز می شده است (رجوع کنید به کنت ، ص ـ).نتیجه این تفکر، وجود اعیاد بسیار در میان ایرانیان باستان است . این جشنها را به سه طبقه می توان تقسیم کرد: جشنهای دینی ، که در متون دینی بی توجهی به هریک از آنها گناهی بزرگ محسوب شده ؛ جشنهای فصلی ، که برگزار کردن آنها ثواب داشته ؛ و جشنهای محلی و فردی که بر حسب زمان و مکان متغیر بوده است ( رجوع کنید به د. دین و اخلاق ، ذیل "Festivals and fasts (Iranian))" ؛ د. ایرانیکا ، ذیل "Festivals. I: Zoroastrian").جشنها همه با گاه شماری ارتباط دارند ( رجوع کنید به تقویم * ) اما نباید تصور کرد که مردمان باستانی تقویم را به طور دقیق و با اصول علمی امروزی رعایت می کردند (حتی در متون فارسی و عربی دوره اسلامی هم خلط و اشتباهات شگفت انگیزی در مورد موقع اعیاد و روزها می یابیم رجوع کنید به تقی زاده ، ص ـ). مثلاً در میان مردمان بین النهرین قدیم سال قمری و در میان مصریان کهن ، سال شمسی ناقص ( روزی ) رواج داشته و ایرانیان دوره هخامنشی هر دو سال را می شناختند، اما همه آنها و بسیاری از مردمان دیگرِ جهان ، در عمل سال روزی را به کار می بردند، یعنی سال را دوازده ماه سی روزه می گرفتند (هنوز هم دولتها چنین می کنند) و علت آن ، سادگی و کاربرد عملی آن در امور اداری بوده است ( رجوع کنید به همان ، ص ، ـ). به همین دلیل ، بیشتر جشنهای ایرانی با فرض اینکه سال قدیمی ایرانی را روزه می شمرده اند ــ چنان که ابوریحان بیرونی (، ص ) و نیز تقی زاده (ص ، پانویس ) گواهی داده اند قابل توضیح اند وگرنه مشکلات بسیاری پیش می آید.بر اساس قرائن عدیده ، زمانی سالِ ایرانی به شش فصل نامتساوی تقسیم می شد و آن را بر مبنای «پنجک / پنجه » حساب می کردند. این فصول را «گاه » می خواندند و در زمانهای بسیار کهن ، آمدن هر فصلی را جشن می گرفتند که بعدها این جشنها جنبه دینی یافته و به «گاهانبار» (جَهَنبار)ها متحول شد. همه این گاهانبارها که در اینجا به عنوان جشنهای فصلی به آنها اشاره می کنیم ، در اصل یک روزه بودند و به سال روزی تعلق داشتند، اما بعدها سال روزی رواج یافت و ناچار یک واحد پنج روزی به سال افزودند. این واحد پنج روزه را «اندرگاه » یا «پنجک وِه » (پنجه خوب یا مبارک ) خواندند و چون در عمل ، آن را جزو سال حساب نمی کردند به آن نامهایی چون «دوزیدک » (دزدیده ) هم دادند که در ادوار بعد به «خمسه مُستَرَقه » معروف شد ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص ـ، ـ، ـ و مآخذ آن ؛ برای اطلاع بیشتر در باره گاهانبارها رجوع کنید به خرده اوستا ، ص ـ، ـ).از سوی دیگر، با آنکه هخامنشیان ماههای ایرانی خود را بر طبق تقویم بابلی ترتیب داده بودند و سالی داشتند که با بهار آغاز می شد و هر از چند سالی با وضع یک ماه کبیسه ، فصول را به محل تقریبی خود باز می آوردند ( رجوع کنید به تقویم * ، بخش : قسمت الف ، بند )، خود آنها هم در عمل با سال روزی کار می کردند و مخصوصاً از نظر مالی و اداری آن را مأخذ قرار می دادند ( رجوع کنید به هالوک ، ص ، پانویس ). اما در همان دوره ، با سال مصری روزی آشنا شدند و آن را به کار گرفتند ( رجوع کنید به دیودوروس سیسیلی ، کتاب ، فصل ، فقره ؛ کورتیوس روفوس ، کتاب ، فصل ، بند ، کتاب ، فصل ، بند ). اتخاذ این گاه شماری ، اغتشاشی در موقع جشنها به بار آورد زیرا عده ای بر حسب تقویم قدیمی ، سالروز اعیاد را جشن می گرفتند و عده ای دیگر پنج روز بعدتر، تا اینکه به دستور هرمزد یکم ساسانی (حک : ـ میلادی ) روزهای میانه هر دو روز را نیز جشن گرفتند و مشکل با بسط دادن اعیاد بزرگ به شش روز حل شد (ابوریحان بیرونی ، ، ص ). اگرچه ابوریحان بیرونی این امر را تنها در مورد نوروز ذکر کرده اما در واقع ، همه اعیاد بزرگ و گاهانبارها هم شش روزه شده بودند و ششمین روز را عید بزرگ تر و مهم تری می دانستند و آن را «نوروز بزرگ » و «مهرگان بزرگ » می خواندند (بویس ، ص ). با این حال ، چون این سال روزه هم به اندازه یک چهارم روز کمتر از سال حقیقی شمسی بود، به تدریج در مواقع فصول اختلاف افتاد و درست به همین دلیل در منابع ، زمانی فروردینگان را در پایان آبان و زمانی در پایان اسفند ذکر کرده اند و به دو یا سه نوروز قائل اند و در مواقع گاهانبارها اختلاف دارند. ظاهراً قباد اول ساسانی (حک : ـ میلادی ) در حدود میلادی کوشید با ایجاد کبیسه ، سال را روز و رُبعی کند و موقع اعیاد را ثابت نگه دارد ( رجوع کنید به همان ، ص )، اما در عمل این تجددگرایی چندان سودی نداشت و حتی در دوره های بعد هم تنها یک کبیسه یک ماهه برای هر سال ، در میان زردشتیان هند در نظر گرفته شد که آن هم به تفرقه دینی انجامید ( د.ایرانیکا ، ذیل "Festivals. I:Zoroastrian" ). با کبیسه های علمی معتضدی و جلالی ، تقویم ایرانی بر پایه سال حقیقی خورشیدی قرار گرفت ( رجوع کنید به تقویم * ) اما با آنکه مجلس دوم مشروطه در ، به موجب مادّه سوم قانون محاسبات عمومی ، مقیاس زمان را «بعد از این در محاسبات دولتی ، سالهای شمسی و ماههای شمسی (بروج )» معین کرد، در ش وقتی نام ماههای ایرانی را دوباره رایج کردند، به سبب افزودن یک روز بر هر یک از شش ماه اول سال ، ترتیب اصلی اعیاد و روزها به هم خورد، مثلاً جشن مهرگان شش روز و جشن تیرگان سه روز از زمان اصلی خود عقب تر افتاده اند و سیزدهم شهریور در واقع هجدهم شهریور است و خرداد، خرداد واقعی است ( رجوع کنید به تقویم * ، بخش : گاه شماری در ایران ، قسمت ج ).سال ایرانی بر دو قطب نوروز و مهرگان می گشته است . ابوریحان بیرونی (، ص ) روایتی نقل می کند که به موجب آن سلمان فارسی گفته بود: «در زمان [ فرمانروایی ] ایرانیان ، ما می گفتیم که خداوند بندگان خود را زینتی از عقیق در نوروز آفریده است و زینتی از زبر جد در مهرگان ، بنابراین این دو روز بر دیگر روزها چنان برتری دارند که این دو گوهر بر گوهران دیگر». در میانه هریک از این دو کسر نیمسال ، اعیاد مهم دیگری بوده است : تیرگان برای آغاز تابستان و خرّم برای آغاز زمستان . هر روز از ماه را به نام یکی از ایزدان یا فرشتگان می خواندند و جشن و مراسم مخصوص او را در آن روز برگزار می کردند. روز اولِ هر ماه ویژه اهورامزدا بود و «هرمزد [ روز ] » نام داشت ، روزهای هشتم و پانزدهم و بیست و سوم را هم مخصوصِ آفریدگار می دانستند و آن را «دَی = آفریدگار» می نامیدند و به نام روز بعد از آن موصوف کرده «دَی به آذر» و «دَی به مهر» و «دَی به دین » می گفتند. روزهای دوم تا هفتم به شش امشاسپند اختصاص داشت . روز نوزدهم را به یاد رفتگان ، «فروشی [ واگویه دیگری از فروهر ] » می نامیدند و بر دیگر روزها نام ایزدان آتش ، آبها، خورشید، ماه ، تیر (باران )، گوش (چهارپایان )، باد، آسمان ، زمین و ستارگان را می گذاشتند ( رجوع کنید به معین ، ج ، ص ـ). روزهای باقی مانده به ایزدان محبوب اختصاص داشت ، مثلاً روز شانزدهم (آغاز نیمه دوم ماه ) را به مهر (ایزد پیمان و نگهدارنده سرزمینهای ایرانی ) و روز بیستم را به بهرام (ایزد پیروزی و یاور رزمیان ایران ) نسبت می دادند. هر گاه نام روز با نام ماه برابر می شد، آن روز را جشن می گرفتند و آن جشن را به نام مشترکشان می خواندند. مثلاً در مهر روزِ (روز شانزدهم ) مهرماه جشنی به نام «مهرگان » می گرفتند. جشنهایی هم برای آتش داشتند که مهم ترینشان «جشن سده » بود (رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ، ص ـ ؛ همو، ش ، ص ـ؛ شهمردان بن ابی الخیر، ص ـ ؛ برای مطالعه بیشتر در باره جشنهای ایرانیان باستانی رجوع کنید به کریستن سن ، نمونه های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه ای ایرانیان، ج ، ص ـ، ج ، ص ـ ؛ همو، ایران در زمان ساسانیان ، ص ؛ بویس ، ص ـ ؛ د. دین و اخلاق ؛ د. ایرانیکا ، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به مقاله هارتنر در تاریخ ایران کیمبریج ، ج ، ص ـ که به سبب شمول اشتباهات ارجاعی و تعبیرات ناروا باید با نهایت دقت استفاده شود). اساسی ترین و سودمندترین بررسی را در آثار تقی زاده ، به ویژه گاه شماری (ص ـ، ـ)، می یابیم که در واقع بنیاد کلیه آثاری است که در زمان ما راجع به گاه شماری و جشنهای ایرانی نوشته شده است .ب ) جشنهای ادواری . پیش از پرداختن به جشنهای ادواری ، گفتنی است که مجموعه جشنهای نوروز و تیرگان و بهمنگان و سده و نیز گاهانبارها و چهارشنبه سوری و فروردینگان مدخلهای ویژه خود دارند. همچنین به سبب تغییرات گاه شماریها، تکرار جشنها و تغییر مواقع آنها در منابع به حدی زیاد است که ممکن است به تعبیرات نادرست منجر شود؛ بنابراین ، در این مقاله از بحثهای فنی در باره آنها خودداری می کنیم .. جشنهای فروردین ماه . نوروز یا عید سَرِسال ، بزرگ ترین جشن ایرانی ، از روز یکم (هرمزد روز) آغاز می شد. اگر چه به موجب روایتی (ابوریحان بیرونی ، ، ص ) پادشاهانِ بعد از جمشید همه فروردین را به شش گاه تقسیم کردند و هر شش گاه پنج روزه آن را جشن گرفتند، اما آنچه بیشتر مسلّم است این است که شش روز اول جشن بوده و اصل آن به جمشید بر می گشته است (برای اطلاعات تفصیلی ، علاوه بر مقاله نوروز * رجوع کنید به همو، ش ، ص ؛ همو، ، ص ـ ؛ ماه فروردین روز خرداد ، ص ، بند ؛ نیکنام ، ص ؛ قس ادامه مقاله ، ذیل «دی ماه »). روز هفدهم (سروش روز) را «ابتدای باژ» یا «آغاز زمزمه » می خواندند و جشن می گرفتند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ، ص ؛ معین ج ، ص ـ ). روز نوزدهم (فروردین / فَرْوَدین ) را «جشن فروردینگان » (با صور مختلف ) می خواندند و مراسم ویژه ای برای ارواح نیاکان به جا می آوردند ( رجوع کنید به معین ، ج ، ص ـ ). جشن بزرگ تر و مفصّل تر دیگری نیز برای ارواح می گرفتند که برحسب تقویم معمولی ، پنج روز آخر اسفند و پنجه اضافی سال (اندرگاه ) را شامل می شد (ابوریحان بیرونی ، ، ص ؛ همو، ، ص ؛ نیز رجوع کنید به شهمردان بن ابی الخیر، ص ).. جشنهای اردیبهشت . سومین روز هر ماه ، اردیبهشت نام دارد و منسوب است به اردیبهشت ، مظهر «بهترین راستی » و فرشته موکل بر آتش و روشنی و نگهداری پیمان . چون نام روز و ماه یکی است آن روز را جشن می گرفتند و آن جشن را اردیبهشتگان می خواندند (رجوع کنید به همو، ، ص ؛ گردیزی ، ص ). کوشیار آن را «گلستانْ جشن » خوانده است ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص ) و «عیدالحلشان » در زیج ابوالقاسم بن محفوظ ( رجوع کنید به همان ، ص ) را باید «عیدالجُلستان » خواند. روزهای دهم تا پانزدهم از ماه اردیبهشت ، در تقویمی که مأخذِ آفرینگان و کوشیار قرار گرفت ، گاهانبار مَئیذیو زرمیه بوده است ( رجوع کنید به همان ، ص ) اما به موجب گزارش ابوریحان بیرونی (، همانجا) و گردیزی (همانجا)، گاهانبار سوم در روز بیست وششم (اَشْتاد روز) آغاز می شد و در سی امین روز (اَنَگْران = روشنان روز) به پایان می رسید.. جشنهای خرداد. جشن خردادگان در ششم خرداد برگزار می شد (ابوریحان بیرونی ، ، ص ) که «خرداد جشن » و «عیدالبقر» (جشن گاو) هم خوانده می شد (تقی زاده ، همانجا، به نقل از کوشیار). گاو در ایران باستان بسیار مهم و منبع آبادانی بود و از سویی با پرورش فریدون ارتباط داشت ، بنابراین وجود چند جشنِ گاو ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) بی مناسبت نبوده است .روزهای بیست وششم تا سی ام را برخی ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ، همانجا؛ گردیزی ، ص ، ) گاهانبار چهارم دانسته اند که آن را به یاد آفرینش گیاهان و نباتات جشن می گرفتند. روز بیست وهشتم را «عیدالریاحین » (جشن گلها) هم می خواندند ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص ، به نقل از زیج ابوالقاسم بن محفوظ ) و روز سی ام را «آبریزگان » یا «عیدالاغتسال » هم می نامیدند ( رجوع کنید به قزوینی ، ص ).. جشنهای تیر. روز ششم تیرماه «جشن نیلوفر» گرفته می شد (ابوریحان بیرونی ، ، همانجا). اگر چه ابوریحان بیرونی می گوید «آن را تازه بنیاد می دانند» اما نیلوفر، نباتی است که با آب بستگی کامل دارد و خرداد نیز فرشته نگهبان آبهاست ، مناسبت آن دو نمی تواند تازه بنیاد باشد.روز سیزدهم (تیر روز) را به یاد تیراندازی آرش کمانگیر، جشن «تیرگان کوچک » می گرفتند (همان ، ص ـ؛ همو، ش ، ص ؛ گردیزی ، ص ). این جشن را «جشن سَرشُوی » و «آبریزگان » هم می خواندند (گردیزی ، ص ). جشن تیرگان هم مثل نوروز و مهرگان شش روزه بود و روز هجدهم تیر (رشن روز) را «تیرگان بزرگ » می نامیدند (همانجا؛ تقی زاده ، ص ، به نقل از زیج سنجری ). «تیرگان » یا «جشن ستایش تیر» چنان مهم بود که به همراه نوروز و مهرگان در تلمود هم از آن یاد شده است ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص و پانویس ؛ نیز رجوع کنید به تیرگان * ).. جشنهای امرداد. بنا بر توافق نام ماه و روز، هفتمین روز امرداد را جشن «(اَ) مردادگان » (ابوریحان بیرونی ، ، ص ؛ گردیزی ، ص ، ) یا به قول کوشیار ( رجوع کنید بهتقی زاده ، ص ) «مرداذ جشن » می گرفتند. روز پانزدهم (دی به مهر) امرداد، «جشن آذر» (عیدالنار) می گرفتند ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص ، به نقل از زیج ابوالقاسم بن محفوظ ). در همان مأخذ آمده که روز نوزدهم امرداد (فروردین روز) را «جشن آفریدون » می خواندند ولی مناسبت آن ذکر نشده است (همانجا).. جشنهای شهریر یا شهریور. هرمزد روز از شهریور ماه را «آذر جشن نجبا» دانسته اند که در تخارستان پایدار ماند و آغاز زمستان شمرده شد (ابوریحان بیرونی ، ، ص ـ) اما بیشتر «آذر جشن » را در روز چهارم (شهریر یا شهریور روز) می گرفتند (رجوع کنید به معین ، ج ، ص ـ) و آن جشن را بنا بر توافقِ نام روز و ماه ، «شهریورگان » می خواندند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، همانجا؛ گردیزی ، ص ). بنا به نقلی ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، همانجا)، این «آذر جشن » عید آتش خانگی بود، زیرا مردم به سبب آمدن فصل سرما در خانه هایشان آتش کلان می افروختند و با دقت تمام به ستایش پروردگار می پرداختند و سپس به بزم می نشستند. به موجب روایتی که در برهان قاطع (برهان ، ذیل «شهریور») آمده ، این روز را «جشن تولد داراب » هم می دانستند.روز پنجم (سپندارمذ روز) را به قول کوشیار «روز مویز و دانه انار کوبیده » می دانستند و «روز کژدم و حشرات » می گفتند ( رجوع کنید بهتقی زاده ، ص )، اما ابوریحان بیرونی این خصایص را ویژه اسفندارمذ روزِ اسفند آورده است ( رجوع کنید به ادامه مقاله ). شانزدهمین روز (مهر روز) را بنا بر روایتی «خزان اول » می خواندند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ـ ، ج ، ص ) و آن را اولین روز گاهانبار پنجم می دانستند ( رجوع کنید به همان ، ج ، ص ؛ گردیزی ، ص ). هجدهمین روز (رَشَن روز) را «خزان خاصه » یا دوم می شمردند ( رجوع کنید به میدانی ، ص ). به موجب قانون مسعودی (همانجا) بیستمین روز (بهرام روز)، آخرین روز گاهانبار پنجم می شد، اما بنا بر آفرینگان گهنبار ( خرده اوستا ، ص ، بند ) و کوشیار ( رجوع کنید به تقی زاده ، همانجا)، گاهانبار سوم در روزهای تا شهریر می آمد.. جشنهای مهر. جشن مهرگان ــ که در منابع غیرایرانی هم کاملاً شناخته شده است در سراسر تاریخ ایران اهمیت بسیار داشته و مانند نوروز معمولاً شش روز برگزار می شده (از مهرگان خُردَک یا «عامه » در روز شانزدهم یعنی مهرروز تا پایان «مهرگان بزرگ » یا «خاصه » در روز بیست ویکم یعنی رام روز) و بنیاد آن را به فریدون و پیروزی او بر ضحاک منسوب می کردند ( رجوع کنید به مهرگان * ). هرمزد روز از مهر را «خزان دوم » یا «خزان عامه » می گفتند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ، ص ؛ تقی زاده ، ص ، به نقل از زیج سنجری ). بیست وپنجم تا سی ام مهر، بنا بر آفرینگان گهنبار ( خرده اوستا ، ص ، بند ) و کوشیار ( رجوع کنید به تقی زاده ، همانجا)، گاهانبار چهارم شمرده می شد.. جشنهای آبان . دومین روز آبان را به قول زیج المفرد «کاکیل اول » و روز یازدهم آن را «کاکیل [ دوم ] » می خواندند ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص ). ظاهراً این دو روز، اول و آخر یک دوره ده روزه گاهانباری یا فروردینگانی در تقویمی محلی بوده ، اما از معنی و تفسیر آن خودداری شده است . روز دهم (آبان روز) را «جشن آبانگان » می گرفتند (ابوریحان بیرونی ، ، ص ). در پایان ماه ، گاهانبار ششم می آمد ( رجوع کنید به همانجا؛ همو، ش ، ص ؛ همو، ـ ، ج ، ص ؛ گردیزی ، ص ؛ نیز رجوع کنید به تقی زاده ، ص ـ، ؛ گایگر ، ص ).. جشنهای آذر. در نخستین روز آذر (هرمزد روز) جشنی بزرگ می گرفتند که نامهای مختلف داشته است : «بهار جشن » و «کوسه برنشین » (مسعودی ، ج ، ص ؛ ابوریحان بیرونی ، ش ، ص ؛ گردیزی ، ص ـ ) که هر دو با جشن آغاز سال مناسبت دارد و «اَبسال بهار» که «اوایل بهار» معنی می داده است (بیلی ، ص ). همه اینها نشانه این است که زمانی این جشن را آغاز سال می دانسته اند و به واقع در دوره ای ، مثلاً دوره ساسانی ، «اول آذر» با «اول بهار» حقیقی مصادف بوده است . به گفته ابوریحان بیرونی (ـ ، همانجا؛ نیز رجوع کنید به تقی زاده ، ص ) این روز میمون را «خُراسانخرّه » (یعنی فرّ و شکوه خراسان ؛ به قیاسِ ایران خرّه ، کیان خرّه ) می خواندند.روز نهم (آذر روز) از آذرماه را نیز «آذر جشن » می گرفتند و آن را به پایان گرفتن شدت سرما وابسته می دانستند.. جشنهای دی . دی (پهلوی : دَی، اوستایی : دَذووَه ، اوستایی متأخر: دَثوش ) به معنای «آفریننده » از صفات خدای بزرگ است که در کلمات دادار، آفریدگار و جز آن مانده است (بارتولومه ، ستون ـ)؛ پس ، دی یعنی «ماهِ آفریدگار» و از قرائنی برمی آید که زمانی سال ایرانی از همین دی آغاز می شده (روت ، ص ؛ نیز رجوع کنید به تقی زاده ، ص ، قس ص ـ) و به همین سبب مراسمی که در این ماه رایج بوده ، به ویژه آیینهای نخستین روزها، بی شباهت به آیینهای آغاز سال نبوده است . چون نخستین روز ماه (هرمزد روز) هم به خداوند اختصاص داشته ، بنا بر توافق ماه و روز، آن را بسیار فرخنده و مبارک می دانستند (ابوریحان بیرونی ، ـ ؛ همو، ، همانجاها؛ گردیزی ، ص ) و چون از آن روز تا نوروز نود روز مانده بوده (به تقلید از «سده ») «نَوَدْ روز» هم نامیده می شده است ، اما نام رسمی آن «خرّه روز» [ «خرّم روز» تعبیر آن است ] به معنای «روز مبارک و فرخنده »، «روز سعادت آور»، «فرّ روز» و «فرّهی روز» بوده است . اینکه برخی آن را «خور روز» (روز خورشید) دانسته و با عید مسیحی الاصل «یلدا» ارتباط داده اند، مبتنی بر تعابیر عامیانه است .روزهای هشتم و پانزدهم و بیست و سوم دی را هم روزهای ویژه آفریدگار می دانستند و به نامهای «دی به آذر»، «دی به مهر» و «دی به دین » می خواندند و جشن می گرفتند ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص ؛ قس ابوریحان بیرونی ، ـ ، همانجا). یازدهمین روز را به عنوانِ اولِ گاهانبارِ اول ، جشن می گرفتند (ابوریحان بیرونی ، ، ص ). روز چهاردهم (گوش روز) عید «سیر سور» (نسخه بدل : سیرسوز، سیرسوا) بود (همو، ـ ؛ همو، ، همانجاها؛ گردیزی ، ص ؛ یوستی ، ص ؛ آیلرس ، ص ).بنا بر آفرینگان گهنبار ( خرده اوستا ، ص ـ، بند ) و کوشیار ( رجوع کنید به تقی زاده ، همانجا) روزهای پانزدهم تا بیستمِ دی گاهانبار پنجم بود. کوشیار روز پانزدهم را «دی جشن » و روز خوردن سیر و سَعْتَر دانسته و نیز «کالیل » نام کرده است ( رجوع کنید به همان ، ص ). در شبِ این روز، یعنی شب میان روز پانزدهم و شانزدهم ، جشن «گاو کثل » /گاو کُتل ؟ (کتل ، یعنی آرایشهایی که در بعضی آیینها، چون تعزیه ، بر اسب می بندند) می گرفتند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ، همانجا؛ قس همو، ـ ، ج ، ص ، : لیله گاوکیل ). موضوع تفأل برای سال نشان می دهد که آیین مزبور از زمانی اتخاذ شده که سال با ماه دی آغاز می شده است (کریستن سن ، ایران در زمان ساسانیان ، ص ، پانویس ).در روز بیست وسوم ، جشن «دی سوم » یا «عید سه دیگر» می گرفتند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ـ ، ج ، ص ؛ گردیزی ، ص ، ). کوشیار آن را «دی جشن » خوانده است ( رجوع کنید به تقی زاده ، همانجا).. جشنهای بهمن . در دومین روز (بهمن روز ) از ماه بهمن ، به مناسبت توافق نام روز و ماه ، جشن بهمنگان یا بهمنجنه می گرفتند (ابوریحان بیرونی ، ش ، ص ؛ گردیزی ، ص ). روز پنجم بَرسَذَق [ یا برسده / نوسده ] نام داشت (ابوریحان بیرونی ، ش ، ص ؛ گردیزی ، همانجا) که از جمله جشنهایی بود که به ویژه برای آن فصل سال مناسبت داشت . روز دهم را سذق (سَدَه = پنجاه شب و پنجاه روزی که تا نوروز مانده ) می خواندند و شب دهم و یازدهم را جشن می گرفتند. این جشن از مفصّل ترین و پایدارترین جشنهای ایرانی بوده ( رجوع کنید به سده * ، جشن ) و تا مدتها به صورت رسمی یا محلی برگزار می شده است . هنوز هم در میان مردم اعتقاداتی به آن وجود دارد. روز پانزدهم ، عید نوشیدنِ [ آب ] بهمن برای سلامتی بوده است (تقی زاده ، ص ، به نقل از زیج ابوالقاسم بن محفوظ ).در روز بیست ودوم (باد روز) جشنی به نام بادْبَرَه (واذبره ، باذوره ) می گرفتند به یاد روزی که پس از مدتهای مدید که باد [ باران زا ] نیامده بود، بادی وزید که پشم بره ها را جنبانید (رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ، ص ؛ شهمردان بن ابی الخیر، ص ؛ تقی زاده ، ص ، به نقل از کوشیار). ابوریحان بیرونی (همانجا) می گوید که این جشن را در قم و حوالی آن با همان تفصیلات و شادیهایی می گرفتند که مخصوص نوروز بود و مردم اصفهان بازاری هفتگی داشتند که تمام مدت را در آنجا به شادی می گذرانیدند و نام آن کژین بود.در سی امین روز بهمن (انیران روز) جشن آبریزگان برگزار می شد که در آن مردم به هم آب می پاشیدند (ابوریحان بیرونی ، ، ص ـ؛ گردیزی ، ص ). جشن آبریزگان مدتها پایدار ماند و حتی در زمان صفوی هم به نام «جشن آب پاشان » در اصفهان رواج داشت ( رجوع کنید به تیرگان * ).. جشنهای اسفند. هرمزد روز اسفند را به موجب روایتی «بهار جشن » می خواندند (تقی زاده ، ص ، به نقل از زیج المفرد) که احتمالاً جشنی محلی ، شاید در مازندران ، بوده است . روز پنجم (اسفندارمذ روز) را به مناسبت تقارن روز و ماه ، جشن می گرفتند. چون اسفندارمذ فرشته پاکی و نگهبان زمین و پاسبان خانه و زن خوب بود، در آن روز مردان به زنان هدیه های ناب و پربها می دادند و این رسم تا زمان ابوریحان بیرونی در اصفهان و ری و نواحی غربی ایران مرسوم بوده ، و آن را به فارسی «مردگیران » می گفته اند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ـ ، ج ، ص ؛ همو، ش ، ص ؛ نیز رجوع کنید به گردیزی ، ص ). این جشن را جشن برزیگران نیز گویند زیرا افسونی مخصوص برای محفوظ داشتن کشتزار از آسیب حشرات موذی می نوشتند ( خرده اوستا ، ص ؛ نیز رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ، ص ـ).روزهای یازدهم تا پانزدهم اسفندارمذ ماه ، جشن گاهانبار دوم را می گرفتند (ابوریحان بیرونی ، ، ص ). روز شانزدهم (مهرروز) جشن مُشک تازه یا مشک باده (به تصحیف ) بوده است و با آنکه در باره آن توضیحی نداده اند ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص ) شکی نیست که «مشک تازه » همان عیدی است که تا همین اواخر در شیراز به مناسبت رسیدن «بید مِشک » و گرفتن عرق آن در اواسط اسفند برگزار می گردید و اکنون فراموش شده است . در روز نوزدهم (فروردین روز) اسفند، جشن آبهای روان می گرفتند و در جوی و رود و دریاچه و دریا گلاب و عطر می ریختند (ابوریحان بیرونی ، ، همانجا). زیج ابوالقاسم بن محفوظ ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص ) روز هجدهم را «عید زیادت آب » می شمارد و از اینجا معلوم می شود که جشن آبهای روان در اصل دو روزه بوده است . ده روز به نوروز مانده ، جشن اموات یا فروردینگان می گرفتند که در واقع از اسفند آغاز می شد و تا پنجمین روز اندرگاه (خمسه ) ادامه می یافت ( رجوع کنید به فروردینگان * ). روز بیست و ششم اسفند در اصفهان جشن ویژه ای به نام عید زنده رود برای زاینده رود می گرفتند (تقی زاده ، ص ، به نقل از زیج سنجری ).به گفته شمس الدین دمشقی (متوفی ؛ ص ـ)، ایرانیان در جشنهای خود هنگام شب آتش می افروختند و سپیده دمان آب می پاشیدند و می گفتند آتش عفونتهایی را که زمستان در هوا به جا گذاشته است از بین می برد. یکی از این جشنهای آتش ، در آخر سال برگزار می شد که پس از ورود اسلام به چهارشنبه سوری * بدل گشته و تاکنون پایدار مانده است .ج ) جشنهای شخصی ، دولتی و قومی . تعدادی از جشنهای معمول در ایران جنبه شخصی یا دولتی یا قومی داشته است . از میان اینها به جشنهای عروسی و تولد و تاجگذاری و شکرگزاری پیروزی و عیدهای مرسوم در میان یهودیان و مانویان و ارمنیان اشاره می کنیم .. جشن عروسی . زناشویی و ادامه خانواده از آرمانهای بسیار مهم ایرانیان بوده است (هرودوت ، کتاب ، بند ؛ راپ ، ص ـ) و در کتب دینی و پندنامه های آنان بارها بر آن تأکید شده است ( رجوع کنید به یسنا ، ، فقره ، ، فقره ؛ > وندیداد پهلوی <، کرده ، فقره ؛ نیز رجوع کنید به د. دین و اخلاق ، ذیل "Marriage (Iranian). I:Zoroastrian" ). اطلاعات ما در مورد جشن عروسی در ایران باستان مبتنی بر قواعد مرسوم در دربار و خاندانهای نجباست . در دوره هخامنشی ، داماد پیش تر به مجلس بزم می آمد و بر صندلی می نشست و همه به شادی او می نوشیدند. سپس عروس وارد می شد و نزدیک وی می رفت و وی دست او را می گرفت و بر آن بوسه می زد و کنار خویش بر صندلی دیگری می نشاند. آنگاه به شادی همدیگر می نوشیدند و سور با خوشی و پخش هدیه پایان می گرفت (آریان ، هفتم ، ج ، ص ، ؛ آتنایوس ، دوازدهم ، ).در مورد عروسی از دوره اشکانی گواهی معتبری از هرودیان ، مورخ رومی نیمه اول سده سوم میلادی ، در دست است که می گوید کاراکالا (امپراتور روم ) از دختر اردوان پنجم (آخرین پادشاه اشکانی ، حک : ـ میلادی ) خواستگاری کرد تا دو کشور بزرگ متحد شوند و پس از اینکه اردوان راضی شد، امپراتور روم به مملکت پارتیان در آمد، همه جا مردم او را با نثار گل و بوی خوش پیشواز کردند… «و اردوان به دشت آمد تا از داماد آینده اش استقبال کند. اشکانیان با تاجهای گل و جامه های زرنگار گرانبهای رنگارنگ بیرون آمدند و ساز و نی و طبل نواختند و شادی کنان باده نوشیدند و همه از سروکله هم بالا می رفتند تا داماد را ببینند» اما امپراتور ناگهان به سربازانش دستور داد بر میزبانان بی اسلحه و پیشوازکنندگان بی گناه حمله کنند و آنان را بکشند (کتاب ، بند ). در قصه منظوم ویس و رامین (فخرالدین اسعد گرگانی ، ج ، ص ـ)، که معتقدند اصل آن از دوره اشکانی است ، عروسی رامین با گُل به تفصیل شرح داده شده است .جشنهای عروسی دوره ساسانی را از راه انعکاس آنها در شاهنامه و داستانهای حماسی دیگر می توان شناخت . دل انگیزترینِ همه آنها روایتی است که در مورد رودابه و زال آمده است (رجوع کنید به فردوسی ، ج ، ص ـ ، بیت ـ ). آنان شیفته همدیگر بودند اما ناهمگونی در تبار و آیین مانع ازدواجشان می شد. پس از اینکه سام (پدر زال ) و شاه منوچهر با امتحان زال و مشورت با منجمان و روحانیان مطمئن شدند که چنان ازدواجی فرخنده و پربرکت خواهد بود، سام به خواستگاری رودابه به کابل رفت و پس از دیدار با سیندخت (مادر رودابه ) و مذاکرات مفصّل ، بر سر شرایط ازدواج توافق کردند و سام هدیه ای [چشم روشنی ] هنگفت به سیندخت داد و دست او را گرفت و به پیمانِ مؤکد «پذیرفت مر دخت او زال را». پس کابل را آذین بستند و بویهای خوش و گل و سبزه همه جا را پُر کرد. ایوانِ کاخ را با بساطی مروارید نشان و تختی زرین و گوهرنشان آراستند و رودابه را با هزار آرایش در کاخ نشاندند و به پیشواز داماد رفتند و زال با تاج گوهرنشان سواره بر اسبی اندوده با مشک و می و زعفران در رسید ( رجوع کنید به ج ، ص ، بیت ). سیندخت با سیصد کنیز، هریک جامی پر از مشک و گوهر به دست ، بیرون آمد و پدر داماد را پیشواز کرد و آن مشک و گوهر را نثار کردند چنانکه هرکس که به آن جشن آمده بود، از مال و خواسته بی نیاز شد ( رجوع کنید به ج ، ص ، بیت ). سام از سیندخت پرسید «تا کی رودابه را پنهان می داری ؟» و مادر پاسخ داد: «اول هدیه» معمول [ برای رونما ] باید بپردازی ! پس هدیه داده شد و همه به کاخ رودابه آمدند (ج ، ص ، بیت ـ؛ همچنین رجوع کنید به عروسی کیکاووس با سودابه ، ج ، ص ، بیت ـ؛ اسکندر با روشنک ، ج ، ص ـ، بیت ـ؛ بهرام گور با دختران دهقان ، ج ، ص ـ، بیت ـ؛ خسروپرویز با مریم ، ج ، ص ـ، بیت ـ؛ جمشید با شاهدخت زابلی ، اسدی طوسی ، ص ـ؛ نریمان با شاهدخت بلخ ، همان ، ص ـ؛ بهمن با کتایون دختر شاه صور، ایرانشاه بن ابی الخیر، ص ).. جشن تولد. ایرانیان در زمره اقوامی بودند که از دوران کهن زادروز خود را جشن می گرفته اند. هرودوت (کتاب ، بند ) این گواهی مستند را برای دوره هخامنشی آورده است . به نوشته او، پارسیان [ = ایرانیان ] روز تولدشان را مفصّل تر از هر روز دیگر سال جشن می گرفتند و در آن روز میز را رنگین تر از معمول می چیدند و با شیرینی و میوه بزمشان را طولانی می کردند. پادشاهان زادروز خود را مفصّل جشن می گرفتند و به مهمانان هدیه می دادند (همان ، کتاب ، بند ). زادروز پسر بزرگ پادشاه نیز در تمام کشور جشن گرفته می شد (افلاطون ، آلکیبیادس ، یکم ، ، فقره C ). آنتیوخوس کماژنی پادشاه سلوکی (سده یکم قبل از میلاد)، که نژاد خود را به هخامنشیان می رسانید و آرامگاه باشکوهی برای خود در نیمرود داغ ساخت ، برای زاد روز و تاجگذاری خود جشنهای سالانه مقرر کرده و برای هزینه های این جشنها اوقافی نهاده بود ( رجوع کنید به والدمان ، ص ـ). در شاهنامه هم تولد پهلوانان و شاهزادگان نامور با جشن همراه بوده است . مثلاً در باره زاده شدن رستم از رودابه در شاهنامه آمده که جشنی از زاولستان تا کابلستان گرفتند (فردوسی ، ج ، ص ، ابیات ؛ نیز رجوع کنید به ص ، بیت : «شب سور» کیخسرو). همانطور که گفته شد، تولد زردشت را هم در پانزدهم دی جشن می گرفته اند.. جشن تاجگذاری . در ایران باستان تخت نشینی و تاجگذاری فرمانروایان با تشریفات مفصّل همراه بود. نخست «آتش شاهی » تازه ای می نشاندند و اغلب نامی تازه بر شخص تاجور می گذاشتند. در دوره هخامنشی پادشاه جدید به معبد آناهیتا در پاسارگاد می رفت تا آیین تاجگذاری را به سرپرستی مغان به جای آورد. پادشاه ردای خود را می کند و لباسی را که کورش بزرگ پیش از رسیدن به پادشاهی می پوشید، در بر می کرد و معجونی از انجیر خشک و بادام می خورد و قدری برگ سقز می جوید و نوشیدنی ای از شیر ترش [ = دوغ ] می نوشید و با آیین خاص تاج بر سر می گذاشت (پلوتارک ، اردشیر ، بند ). پادشاهان اشکانی را مجلسی از مهان و انجمنی از مغان بر می گزید (استرابون ، ج ، کتاب ، بند ، فقره ، ص ) و یکی از اعضای خاندان سورِن (خانواده ای اشکانی تبار) وظیفه داشت تاج را بر سر شاه بگذارد (پلوتارک ، کراسوس ، بند ). در دوره ساسانی ، شاهان جانشین خود را بر می گزیدند و تاج را خود بر سر می گذاردند اما از زمان بهرام گور (حک : ـ م )، که نفوذ موبدان زیاد شد، وظیفه تاجگذاری گاهی با موبد موبدان بود ( د. ایرانیکا ، ذیل "Coronation" ).. جشن شکرگزاری برای پیروزی . هنگامی که کمبوجیه پسر کورش بزرگ به سلطنت رسید، بردیا برادر کوچک تر خود را کشت تا مبادا شریکی برای او پیدا شود و یکی از افراد قبیله مادی مغان را به نیابت بر جای خود گذاشت و به مصر رفت . این مغ مادی که می دانست مردم از کشتن بردیا بی خبرند، برادر خود گوماتا را به جای بردیا به تخت نشاند و آن دو هفت ماه پادشاهی را غصب کردند، اما داریوش هخامنشی و شش تن از بزرگان پارسی هم پیمان شدند و آنان را کشتند ( رجوع کنید به شهبازی ، ص ـ ). «مغ » بودن این غاصبان به معنای «موبد بودن » آنان نیست ، چه اینجا «مغ » بودن بر وابستگی به قبیله ای مادی به همین نام (هرودوت ، کتاب ، بند ) دلالت داشته و «مغان » در این قضیه ، بزرگزادگان مادی از قبیله مغ بودند که به کلی با مغان = موبدان ، که همواره در دربار هخامنشی محترم ماندند، فرق داشتند. پارسیان در دوره هخامنشی به یاد روز کشتن این غاصبان جشنی بزرگ برپا می کردند که به یونانی آن را مگوفونیا («مغ کشان ») نامیده اند و برخی به غلط آن را جشن روحانی کشی تفسیر کرده اند، درحالی که این جشن ، جشنی ملی بوده که به مناسبت بر انداختن دولتی غاصب و به شکرانه پیروزی بر «مغانِ» فرمانفرمایی جسته ، برپا می شده است (رجوع کنید به همان ، کتاب ، بند ؛ نیز رجوع کنید به مارکوارت ، ج ، ص و بعد). آثار این جشن پس از هخامنشیان ، در داستانهای مربوط به جشن مهرگان و غلبه فریدون بر ضحاک ادغام و ماندگار شده است (مارکوارت ، ج ، ص ـ؛ نیز رجوع کنید به تقی زاده ، ص ) چنانکه حتی در خوارزم ، «مهرگان » را «چیری روچ » (روز پیروزی ) می خواندند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ، ص ؛ قس مارکوارت ، ج ، ص ).همچنین به گزارش هرودوت (کتاب ، بند )، هنگامی که خبر فتح آتن به ایران رسید، مردم از شادی غریو کشیدند و جشنِ پیروزی باشکوهی برپا کردند، تاجهایی از برگ مورْد بر راهها ریختند و بوی خوش سوزاندند.مراسم شکرگزاری و جشن پیروزی به تفصیل و مکرر در شاهنامه که انعکاس جامعه ساسانی و حتی قدیم تر را دارد ذکر شده است (مثلاً پیروزی فریدون ، ج ، ص ـ ، بیت ـ ؛ کاووس پس از مازندران ، ج ، ص ـ، بیت ؛ کاووس پس از هاماوران ، ج ، ص ، بیت ؛ آمدن کیخسرو به ایران ، ج ، ص ، بیت ـ؛ پیروزی رستم بر اکوان دیو، ج ، ص ، بیت ؛ پیروزی رستم و نجات بیژن ، ج ، ص ، بیت ـ؛ بازگشتن پیروزمندانه اسفندیار، ج ، ص ـ، بیت و موارد دیگر). زیباتر از همه بازگشت پیروزمندانه رستم و گودرز نزد کیخسرو است (رجوع کنید به ج ، ص ـ، بیت ـ ) که بدین گونه آغاز می شود: «یکی شادمانی بُد اندر جهان / خنیده میان کهان و مهان …؛ جهانی به آئین شد آراسته / می و رود و رامشگران خواسته …» و چنین توصیف می گردد: «همی بود یک هفته با می به دست / ازو شادمان تاج و تخت و نشست // سَخُنهای رستم به نای و به رود/ بگفتند بر پهلوانی سرود» و بدین سان پایان می گیرد که کیخسرو به پاداش خدمات رستم ، برای او خلعتی فاخر می فرستد مشتمل بر یاقوت و تاج و انگشتری و دینار و جامه بربری و پرستار (کنیز) با تاج و گوشواره و صد اسب و صد استر و طبقهای زرین پُر از مشک و عود و دو نعلین زرین و یک جفت گرز گوهرنشان .بنا بر منابع مذکور، در جشنهای پیروزی در و دیوار و کوی و برزن را با پارچه های گرانبهای رنگین آذین می بستند و در راهها مورْد و گل می پاشیدند و همه جا را از بوی خوش پُر می کردند. شکرگزاران نخست سر و تن می شستند و به نیایشگاه می رفتند، در پیشگاه یزدان پاک شکر به جای می آوردند، سپس غالباً یک هفته به بزم و شادخواری و شنیدن سرود و موسیقی می پرداختند، سپس برای قدرشناسی میان خدمتگزاران هدیه های فاخر پخش می کردند و خلعت می دادند و بر بینوایان بخشایشها می کردند.یکی از جشنهای ملی ایران باستان در دوره اشکانی که سال تداوم یافت ، یادبود پیروزی اشکانیان بر سلوکیان بود، یعنی روز پیروزی ارشک بر سلوکوس دوم ، که آن را «روز نجات » خود می دانستند و باشکوه فراوان جشن می گرفتند (ژوستن ، چهل ویکم ، بند ). البته با آغاز دوره ساسانی این جشن هم بر افتاد. در این دوره ، مجالس پیروزی بر دشمن را بر صخره ها حک می کردند که نمونه های اعلای آن پیروزی شاپور یکم بر امپراتوران رومی بر صخره های نقش رستم و بیشاپور است .. جشنهای یهودی . از میان جشنهای اقوام غیرزردشتی در ایران باستان ، جشنهای یهودی از همه قدیم ترند. یهودیان که از زمان کورش بزرگ در ایران اقامت گزیدند اعیادشان را معمولاً با آزادی برگزار می کردند و اگرچه به نظر می آید که اعیادشان از روزگار باستان دست نخورده باقی مانده است ، ولی به جز چند مورد، بقیه مراسم را در طی زمان و به تبعیت از خاخامهای متنفذ (اَحْبار)، وضع کرده اند( رجوع کنید به گردیزی ، ص ). تحقیقات اخیر نشان داده است که حتی تا زمان ساسانیان بیشتر اعیاد یهودی جنبه رسمی نداشته و فقط «توصیه» خاخامها به برگزاری مراسم سنّتی یا ابداعی آنها گاهی مؤثر می شده است (نویسنر، یکم ، ص ـ). تقویم یهودی همان تقویم قمری بابلی و حتی نام ماهها نیز مأخوذ از بابلی است ؛ بنابراین ، موقع جشنها در هر سالی فرق می کند و فقط شماره روزهای معینی از ماهها مبنای اعیاد می شود ( رجوع کنید به«تقویم »، بخش ). اعیاد یهودی به تفصیل در نوشته های ابوریحان بیرونی (، ص ـ؛ همو، ش ، ص ـ؛ همو، ـ ، ج ، ص ـ) و گردیزی (ص ـ) آمده است . متنی تلمودی ( رجوع کنید به تقی زاده ، ص و پانویس ) صریحاً اعیاد مهم ایرانی ، از جمله نوروز و مهرگان و تیرگان ، را نفی و گرفتنشان را برای یهودیان محکوم کرده است . از میان اعیاد یهودی تنها یکی با تاریخ ایران رابطه مستقیم دارد و آن پوریم (به فارسی : بوری رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ش ، ص ؛ گردیزی ، ص ـ ) است و به مگوفونیا یا «مُغ کشان » شباهت داشته است . برحسب روایات یهودی (مذکور در کتاب اِسْتِرْ )، پادشاه ایران خشایارشا/ خشَیارشا (اَحَشْ وِرُش [ اخشویرش در التفهیم ، ص و پانویس ، که در آنجا به فارسی «خسرو» گفته شده ]) بزمی بزرگ در کاخ برپا کرد و به ملکه خود وَشْتی فرمود زیبایی خود را به مهمانان بنماید. ملکه سرپیچی کرد و شاه خشمگین شد و او را از مقام خود بر کنار کرد و بر آن شد که دختری دیگر به جای او بنشاند. در مملکت گشتند و سرانجام دختری یهودی به نام اِسْتِر ملکه شد که عمویش موردخا (مِرْدُخای) از درباریان بود و زمانی پادشاه را از توطئه ای خطرناک نجات داده بود. هامان ، وزیر پادشاه ، با موردخا دشمن بود و با قرعه زدن روز سی ام آذار را معین کرد تا موردخا را با دَه پسر او و هر یهودی دیگری که یافت بکشد. موردخا از استر کمک خواست و وی در بزمی شاه را چنان مجذوب کرد که شاه اعلام کرد هر خواهشی داشته باشد بر آورده می کند. استر توطئه هامان را فاش کرد و پادشاه هامان را دار زد و موردخا را به جایش وزیر کرد و اجازه داد یهودیان ، دشمنان خود، از جمله ده پسر هامان ، را قتل عام کنند. از آن پس روز چهاردهم آذار به عنوان روز نجات یهود جشنی برپا می شود که معمولاً پوریم (قرعه ، فال ) خوانده می شود ( رجوع کنید به مور، ). یهودیان سالروز این واقعه را تا مدتها جشن می گرفتند. ابوریحان بیرونی شرحی مفصّل (و در اساس ، هماهنگ با روایت یهودی ) آورده است و می گوید یهودیان در این روز تماثیل (صورتکها) درست می کردند به نام هامان و آن را می زدند و بعد می سوزاندند و بدان بسیار شادی می کردند و بدین جهت آن روز را «هامان سوز» می خواندند (، ص ـ؛ همو، ش ، ص و پانویس ؛ قس گردیزی ، ص که می افزاید «این روز را هامان کوب نیز گویند»، که مشخص می کند «هامان کوب » و «هامان سوز» صحیح است نه «هامان سور»). چون یهودیان در این روز کتابی ( مِغیلا ) می خواندند [ همان کتاب استر]، این عید را عید مَجَلَّه هم می نامیدند و مراسم آن را در روز پانزدهم آذار هم برگزار می کردند ( رجوع کنید به ابوریحان بیرونی ، ، ص ؛ همو، ش ، ص ؛ گردیزی ، همانجا). بنا بر عهد عتیق (استر، 🙂 بوری / پوریم را در شوش (شوشان ) در روز پانزدهم آذار جشن می گرفته و آن را «بوری شوشانی » می خوانده اند. در تلمود آمده است که چون قومی از مصیبتی نجات یابند باید جشنی چون پوریم برگزار کنند و آن را «پوریم کوچک » خوانند و از آنجا که جشن اصلی در ایران پا گرفت ، میان یهودیان ایران محبوبیت خاص یافت و اگر پوریم با نوروز مقارن می شد، سور و شادمانی دو برابر بود. آنان کتاب استر را می خواندند و در همدان (سر قبر استر و موردخا) مفصّل تر از جایهای دیگر جشن می گرفتند ( رجوع کنید به د. ایرانیکا ، ذیل "Festivals. VII:Jewish" ).. جشنهای مانوی . از جشنهای دیگری که پیش از اسلام در میان گروهی از ایرانیان رواج داشت اعیاد مانوی بود که البته بر مبنای وجود هفته و تقدس یکشنبه برپا می شد ( رجوع کنید به همان ، ذیل "Festivals.II:Manichean" ). مانویان می بایست یکشنبه ها را روزه می گرفتند، به آهنگ موسیقی و موعظه قاریان کتب دینی شان گوش می کردند و سرود می خواندند ( کفالیا، یکم ، ص ـ، دوم ، ص ؛ آلفاری ، ج ، ص ؛ د.ایرانیکا، همانجا). مانویان جشنهای فصلی را بر مبنای سال قمری می گرفتند و از این رو هر سال ، هنگام آنها عوض می شد. تعدادی (از چهار تا هفت ) از اعیاد شهدا را دو روزه می گرفته اند و به پارثوی ، یمگ (به معنی جُفتی )، و به سغدی ، ییمکی ، می خوانده اند ( د. ایرانیکا ، همانجا و منابع آن ) و طی هر یک از آنها دو روز و یک شب روزه می گرفتند و دعا و نماز می خواندند و اعتراف می کردند و قصه های پندآموز می گفتند (هنینگ ، ص ـ؛ د. ایرانیکا ، همانجا). دو روز اولِ ماهی که در آن مانی را روز زندانی کرده و در بیست و هفتمین روز به دار زده بودند، را عید شهادت «مبلّغان سه گانه مانی » می گرفتند و روزهای بیست و هفتم و بیست وهشتم را «عید شهادت مانی ». عیدهای دو روزه دیگر به «انسان نخستین » (که خود را برای رهایی روشنایی از جهان تاریکی فدا کرده بود و مانویان او را اُهْرمَزد می خواندند)، مار سیسین (حواری مانی ) و عیسی اختصاص داشت (پولوتسکی ، ص ؛ د. ایرانیکا ، همانجا). اینکه برخی این اعیاد دوگانه را شبیه گاهانبارها و فروردینگان زردشتیان دانسته اند بی معنی است چون سنن و اصول مانوی و اهداف آن با عقاید و آداب زردشتی به کلی ناهمگون است (کلیمکایت ، ص ، پانویس ؛ د. ایرانیکا ، همانجا). مهم ترین عید مانوی عید بیمَه / بما (= عرش ) بود. مانویان می گفتند عیسی برمی گردد و بر عرش جلوس و دنیا را از آلودگیها پاک می کند و چون مانی را همان مسیح موعود می دانستند، بیمَهْ (عرش ) را مظهر جشنی به همان نام گرفته بودند که مراسمی شبیه مراسم اعیاد شهدا داشت (هنینگ ، ص ـ ؛ د. ایرانیکا ، همانجا؛ آلبری ، ص ـ). قرائنی یافته اند که مانویان نوروز را هم می شناخته اند و در آن برای همدیگر رقعه شادباش می فرستاده اند ( د. ایرانیکا ، همانجا).. جشنهای ارمنی . ارمنیان از دیرباز در سرنوشت ایرانیان شریک بوده اند و از آغاز سده یکم میلادی خاندانی اشکانی بر ارمنستان فرمان می راند. بنابراین ، زبان و آداب و رسوم ایرانی در ارمنستان به شدت رخنه کرد و به ویژه در جشنهای ارمنی نشانه های آشکاری به جای نهاد (د. ایرانیکا ، ذیل : Armenian" VIII "Festivals. ). در واقع ، تا سده چهارم میلادی تاریخ ارمنستان چنان تحت تأثیر فرهنگ ایرانیان قدیم است که مطالبی که در مورد جشنهای ایران باستان گفتیم در مورد ارمنستان هم صدق می کند. حتی از سده چهارم هم که مسیحیت به شدت با اعتقادات قدیم به مبارزه برخاست ، مراسم و عقاید قدیمی در مورد نوروز (راسل ، ص ، ، ، )، مهرگان (همان ، ص ـ)، تیرگان (همان ، ص )، آذرگان = آذرجشن [ سده اصلی ؟ ] ( رجوع کنید به همان ، ص ، )، آیینهای فروهران ( رجوع کنید به همان ، ص ـ، ـ )، خرداد و امرداد ( رجوع کنید به همان ، ص ـ)، اسفندارمذ ( رجوع کنید به همان ، ص ـ )، آب و آناهیتا (رجوع کنید به همان ، ص ـ ) و جز آن در مراسم مسیحی ادغام شد و باقی ماند. حتی تا نزدیک به زمان ما در مناطق کوهستانی ارمنستان مردمی که به «فرزندان خورشید» مشهور شدند، آداب و مراسم زردشتی را نگهداشتند ( رجوع کنید به همان ، ص ).

منابع : علاوه بر کتاب مقدّس . عهد عتیق ؛ ابوریحان بیرونی ، الا´ثارالباقیه عن القرون الخالیه، چاپ ادوارد زاخاو، لایپزیگ ؛ همو، کتاب التفهیم لاوائل صناعه التنجیم ، چاپ جلال الدین همائی ، تهران ش ؛ همو، کتاب القانون المسعودی ، حیدرآباد دکن ـ / ـ؛ علی بن احمد اسدی طوسی ، گرشاسب نامه ، چاپ حبیب یغمائی ، تهران ش ؛ محمدعلی امام شوشتری ، «نوروز در ادبیات عرب »، در نخستین جلسات سخنرانی و بحث در باره جشن نوروز و چهارشنبه سوری و سیزده بدر ، تهران ش ؛ اوستا. خرده اوستا ، چاپ ابراهیم پورداود، بمبئی [ ش ]؛ همو، یسنا ، گزارش پورداود، بمبئی [ ]؛ ایرانشاه بن ابی الخیر، بهمن نامه، چاپ رحیم عفیفی ، تهران ش ؛ محمدحسین بن خلف برهان ، برهان قاطع ، چاپ محمد معین ، تهران ش ؛ حسن تقی زاده ، گاهشماری در ایران قدیم ، تهران ش ؛ محمدبن ابی طالب دمشقی ، کتاب نخبه الدهر فی عجائب البر و البحر، بیروت /؛ دهخدا؛ محمود روح الامینی ، آیین ها و جشن های کهن در ایران امروز ، تهران ش ؛ علیرضا شاپور شهبازی ، جهانداری داریوش بزرگ ، شیراز ش ؛ شهمردان بن ابی الخیر، روضه المنجمین ، چاپ جلیل اخوان زنجانی ، تهران ش ؛ فخرالدین اسعد گرگانی ، ویس و رامین ، ج ، چاپ مجتبی مینوی ، تهران ش ؛ ابوالقاسم فردوسی ، شاهنامه فردوسی ، چاپ برتلس و دیگران ، مسکو ـ؛ زکریابن محمد قزوینی ، عجائب المخلوقات و غرائب الموجودات، بیروت : دارالشرق العربی ، [ بی تا. ]؛ عبدالحی بن ضحاک گردیزی ، زین الاخبار ، چاپ عبدالحی حبیبی ، چاپ افست تهران ش ؛ ماه فروردین روز خرداد [ ترجمه متنی به زبان پهلوی]، در جواد برومند سعید، نوروز جمشید: پژوهشی نوین از پیدایی نوروز ، تهران ش ؛ مسعودی ، مروج (پاریس )؛ محمد معین ، مجموعه مقالات ، به کوشش مهدخت معین ، مقاله : «روز شماری در ایران باستان و آثار آن در ادبیات پارسی »، تهران ـ ش ؛ احمدبن محمد میدانی ، السّامی فی الاسامی ، عکس نسخه مکتوب به سال هجری قمری محفوظ در کتابخانه ابراهیم پاشا (ترکیه )، تهران ش ؛ ناصر خسرو، دیوان ، چاپ جعفر شعار و کامل احمدنژاد، تهران ش ؛ کورش نیکنام ، از نوروز تا نوروز: آیین ها و مراسم سنتی زرتشتیان ، تهران ش ؛Prosper Alfaric, Les ecritures manicheennes , Paris – ; Charles Robert Cecil Allberry, A Manichaean Psalm-book: Manichaean manuscripts in the Chester Beatty collection II , Stuttgart ; Arrian, Anabasis of Alexander , tr. E. I. Robson, Cambridge, Mass. ; Athenaeus, The Deipnosophists , tr. Charles Burton Gulick, Cambridge, Mass. -; Harold Walter Bailey, Dictionary of Khotan Saka , Cambridge ; Christian Bartholomae, Altiranisches Worterbuch , Strasbourg ; Mary Boyce, "Iranian festivals", in The Cambridge history of Iran , vol , pt., ed. Ehsan Yarshater, Cambridge ; Arthur Emanuel Christensen, L&#;Iran sous les Sassanides , Copenhagen ; idem, Les types du premier homme et du premier roi dans l&#;histoire legendaire des Iraniens , vol., Stockholm , vol., Leiden ; Quintus Curtius Rufus, History of Alexander , ed. and tr. C. Rolfe, Cambridge, Mass. ; Diodorus Siculus , Library of history , vol. VIII: books XVI, -XVII, ed. and tr. C. Bradford Welles, Cambridge, Mass. ; Wilhelm Eilers, Der alte Name des persischen Neujahrsfestes , Wiesbaden ; EIr . s.vv. "Coronation" (by A. Shapur Shahbazi), "Festivals. I:Zoroastrian" (by Mary Boyce), "ibid. II: Manichean" (by Werner Sundermann), "ibid. VII: Jewish" (by Amnon Netzer), "ibid. VIII: Armenian" (by A. Arkun); Encyclopaedia of religion and ethics , ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, -, s.vv. "Feasting" (by J. A. Mac Culloch), "Festivals and fasts (Iranian)" (by Louis H. Gray), "Marriage (Iranian). I: Zoroastrian" (by Jivanji Jamshedji Modi); Ludwig Wilhelm Geiger, ostranische Kultur im Altertums , Erlangen ; Richard Treadwell Hallock, "The evidence of the Persepolis tablets", in The Cambridge history of Iran , vol. , ed. Ilya Gershevitch, Cambridge ; Willy Hartner, "Old Iranian calendars", in ibid; Walter Bruno Hermann Henning, Ein manichaischen Bet-und Beichtbuch , Berlin ; Herodian, Roman history , ed. and tr. C. R. Whittaker, Cambridge, Mass. -; Herodotus, Histories , tr. G. Rawlinson, London; Ferdinand Justi, "Die altpersische Monate", ZDMG , (); Justinus, Justin&#;s history of the world, extracted from Trogus Pompeius, tr. John Selby Watson, London ; Roland Grubb Kent, Old Persian: grammar, texts, lexicon , New Haven ; Kephalia , ed K. Schmidt and H. Ibscher, Stuttgart ; H.- J. Klimkeit, Hymnen und Gebete der religion des Lichte: Iranische und turkische liturgische Texte der Manichaer Zentralasiens , Opladen ; Anna Krasnowolska, "Some heroes of Iranian calendar mythology", in Proceedings of the Second Conference of Iranian Studies held in Babmberg, th September to th October , Rome ; Joseph Marquart, Untersuchungen zur Geschichte von Eran , vol., Leipzig ; C. A. Moore, Esther: introduction, translation and notes , Garden City, N. Y. ; Jacob Neusner, A history of the Jews in Babylonia , Leiden -; Martin Persson Nilsson, Primitive-time reckoning , Lund, Sweden ; Henrik Samuel Nyberg , Texte zum mazdayasnischen Kalender , Uppsala ; Pahlavi Vendidad ( Zand-i Jvit-Dev-Dat ), transliteration and translation in English by Behramgore T. Anklesaria, ed. Dinshah D. Kapadia, Bombay ; Plato, Alcibiades in The works , vol. , ed and tr. W.R.M. Lamb, Cambridge, Mass. ; Plutarch, Parallel Lives , ed. and tr. B. Perrin, vol., Cambridge, Mass. , vol , Cambridge, Mass. ; Hans Jacob Polotsky, Manichaischer Homilien , Stuttgart ; Adolf Rapp, "Die Religion und Sitte der Perser und دbrigen Iranier nach den griechischen und romischen Quellen, II", ZDMG , () ; R. Roth, "Der Kalender des Avesta und die Sogenannten Gahanbar", ZDMG , (); James R. Russell, Zoroastrianism in Armenia , ed. Richard N.Frye, Cambridge, Mass. ; O. Schrader and A.Nehring, Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde, vol., Berlin ; Strabo, The geography of Strabo , with an English translation by Horace Leonard Jones, vol. , London ; Helmut Waldmann, Der kommagenische Mazdaismus , Tubingen ; Fritz Wolff, Glossar zu Ferdosis Schahname , Berlin ; W. Wundt, Ethics , vol., London .)

جشن در جهان اسلام . این بخش شامل این قسمتهاست :الف ) کلیات . مقدمه . دوره جاهلی . مسئله مشروعیت . آمیختگی با سنن غیراسلامی و بومی ب ) جشنهای جهان اسلام . جشنهای هفتگی . نمونه های جشنهای دینی و مذهبی به ترتیب تقویم قمری . نمونه های جشنهای وابسته به طبیعت . نمونه های جشنهای خانوادگی . نمونه های جشنهای سیاسی و حکومتی ج ) رفتارهای جشنی . تعطیلی . رفتارهای جشنی برای اعلان آغاز وضعیت جشنی . رفتارهای جشنی مربوط به ورود به موقعیت جشنی . اعمال عبادی . دید و بازدید. تبریک عید. هدیه و عیدی و نثار و شاباش . کاروانهای جشنی . بازیها، ورزشها و مسابقات . موسیقی ، آواز و رقص . خوراک د) مکانهای برگزاری جشنهاه ) باورهای عامیانه الف ) کلیات . مقدمه . هم اعراب شبه جزیره و هم اقوام و ملتهایی که با ظهور اسلام به این دین گرویدند یا تحت حاکمیت فرهنگ اسلامی ـ عربی قرار گرفتند در زمینه سنّتهای جشنی ، فرآیندی شامل تداوم برخی جشنهای پیش از دوره اسلامی ، پذیرش برخی جشنهای اسلامی و عربی ، دگردیسیهای کاهشی یا افزایشی در عناصر، تغییر عنوان ، تغییر کارکرد، ترکیب جشنهای محلی با جشنهای اسلامی و باز تولید آنها، تغییرات معطوف به اسلامی یا مشروع سازی جشنهای بومی و نظایر اینها را از سر گذراندند. یکی از بارزترین جلوه های این تغییرات ، غلبه واژگان عربی ، به ویژه واژه عید، بر مناسبات جشنی در سراسر جهان اسلام بوده است . در کنار واژه های مختلف عربی برای مناسبتهای جشنی از جمله الاَفراح ، الاحتفال ، الموسم (جمع : المواسم )، واژه عید در سراسر جهان اسلام پرکاربردترین عنوان برای انواع جشنهاست که ظاهراً در اصل واژه ای آرامی (مثلاًida در سریانی به معنی جشن و روز تعطیلی ) است که به عربی راه یافته است ( رجوع کنید به د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل Id" ). نویسندگان کتابهای لغت عربی (برای نمونه رجوع کنید به خلیل بن احمد؛ ابن منظور، ذیل «عود»؛ قس جوهری ، ذیل «عود») عید را از ریشه عَوَدَ/ عِوْد و به معنی بازگشت دوره ای و تکرار دانسته اند. گفته شده که سازوکار ساخت و اطلاق این واژه مشابه واژه قافله (کاروان سفری ) در عربی است که از قُفُول به معنی بازگشت ساخته شده ، یعنی همچنانکه بنا بر آرزوی به خیر و سلامت بازگشتن کاروان سفری (تفأُل بالخیر) آن را قافله (به قطعْ باز آینده از سفر) خوانده اند، عید را نیز با آرزوی درک دوباره آن ، عید نامیده اند ( رجوع کنید به ابن منظور، ذیل «قفل »). در صورت تأکید بر به کار بردن واژه ها بر مبنای اصل آنها، عید اخص از جشن یا واژه های مترادف با جشن و احتفال و افراح است ؛ زیرا عید نوعاً جشنی است که هر سال تکرار می شود و به این ترتیب جشنهای خانوادگی یا برخی جشنهای اتفاقی دیگر که معمولاً فقط یک بار در همان مناسبت برگزار می شوند عید نیستند. ولی چنین قاعده ای در عربی یا در هیچ یک از زبانهایی که از واژه عید استفاده می کنند، همواره رعایت نشده است و اینک از واژه عید، مطلقِ زمان جشن و شادی عمومی یا گروهی اراده می شود.در قرآن این واژه به صورتی که دالّ بر اعیاد یا یکی از اعیاد اسلامی باشد،نیامده است ( رجوع کنید به مائده :؛نیز قس > دایره المعارف قرآن <، ذیل "Festivals and commemorative days" ). این واژه را اصولاً برای جشن فطر و قربان به کار برده اند و از همین رو در زمینه سنّتی کاربرد این واژه ، مطلق عید را عبارت از فطر و قربان دانسته اند ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) ولی در کاربرد متداول ، هر مراسم جشنی در ادبیات اسلامی عید محسوب می شود. علاوه بر این و غیر از نامهای مختلفی که برای هریک از جشنها به کار می رود، دسته هایی از جشنها مثلاً جشنهای تولد پیامبر اکرم و اولیا را با واژه عمومی مَولِد و بسیاری از جشنهای معمولاً غیردینی را با واژه عمومی مَوسِم که بر بازارهای دوره ای عرب قدیم اطلاق می شده ، نیز خوانده اند ( رجوع کنید به د. اسلام ، ذیل "Mawsim" ؛ برای تمایز مولد با موسم رجوع کنید به فون گرونبام ، ص ؛ برای واژه کندوری که در بخش بزرگی از آسیای جنوب شرقی به صورت عمومی بر جشنهای دارای محتوای دینی اطلاق می شود رجوع کنید به کلینگ ، ص ـ؛ د. اسلام ، ذیل " "Kanduri).. دوره جاهلی . عرب شبه جزیره به صورت قبیله ای و در اجتماعات پراکنده می زیسته اند و بنابراین جشنهای آنها از لحاظ زمانی و مکانی بسیار متنوع بوده و چنانکه جوادعلی (ج ، ص ) ذکر کرده ، نمی توان گفت که چه جشنی در میان همه یا بیشتر مردم شبه جزیره در این دوره رایج بوده است . عرب جاهلی در کنار مناسبتهایی چون آغاز بهار، ازدواج ، بازگشت از سفر، برخاستن از بستر بیماری ، پیروزی در جنگ یا آغاز ریاست شیخ بر قبیله و امثال اینها، در ارتباط با بتها و خدایان محلی خود (آلوسی ، ج ، ص ـ؛ د. اسلام ، ذیل " Uzzaـ"Al) نیز جشنهایی برگزار می کردند و به ویژه برگزاری بازارهای موسمی نیز زمینه بروز رفتارهای جشنی ( رجوع کنید به ادامه مقاله ) در میان آنان بوده است . غیر از حج * که از مهم ترین مراسم دینی و تجاری عرب جاهلی به شمار می رفت ، آنها در این دوره با جشنهای دینی یهودیان و مسیحیان ساکن شبه جزیره نیز آشنا بودند و گاه در برخی از آنها شرکت می کردند (جوادعلی ، ج ، ص ـ، ؛ آلوسی ، ج ، ص ـ ). در مرکز شبه جزیره ــ در یثرب نیز ظاهراً نوروز و مهرگان به پیروی از سنّتهای ایرانی جشن گرفته می شد. هرچند در باره اینکه اعراب این ناحیه چگونه این جشنها را برگزار می کردند، اطلاع روشنی در دست نیست (جوادعلی ، ج ، ص ). رفتارهای جشنی عرب جاهلی و در واقع عرب شبه جزیره در آستانه ظهور اسلام ، مطابق بافت عمومی این گونه رفتارها در دیگر جوامع انسانی است : پوشیدن لباسهای نیکو، به کار بردن انواع زیورآلات و آرایشها، تقدیم ولیمه های مختلف ، اجرای بازیهای مختلف چون اسب دوانی ، نیزه اندازی ، تیراندازی و گاه چوگان ، نیز رقص و آوازخوانی و نواختن آلات موسیقی ، به ویژه به خدمت گرفتن سیاهان حبشی برای رقص و نواختن دف و خوانندگی ( رجوع کنید به همان ، ج ، ص ـ، ـ؛ نُوَیری ، ج ، ص ـ ) که گاه این مراسم ساز و آواز طرب انگیز را به عنوان نذر برای شفایافتن بیمار یا بازگشت مسافر از سفری سخت یا پیروزی در جنگها برگزار می کردند (نویری ، ج ، ص ).. مسئله مشروعیت . چون به غیر از دو عید فطر و قربان و با قدری تسامح ، جمعه (و نیز بنا بر منابع شیعی : عید غدیر)، هیچ عید یا مراسم جشنی دیگری از مبنای صریحی از مشروعیت در قرآن و سنّت نبوی برخوردار نیست ، برگزاری اعیاد دیگر همچون موالید پیامبر، امامان و بزرگان دین و جشنهای ملی و بومی در سرزمینهای اسلامی همواره از جانب برخی سنّت گرایان مسلمان به عنوان الحاقات و اضافات ناروا در دین ، مورد انتقاد و انکار بوده است و مخالفان برگزاری این مراسم ، تعدادی از روایات و استدلالها را برای اثبات نظر خود ارائه کرده اند از جمله اینکه : الف . برگزاری این اعیاد و موالید در بر دارنده ستایش و حتی پرستش غیرخدا و درنتیجه ، عملی شرک آمیز است ؛ ب . برگزاری آنها زمینه بروز معاصی و مفاسد شرعی بسیاری را فراهم می کند؛ ج . برگزاری آنها تشبه به کفار است ؛ د. این اعیاد و مراسم مبنای عقلی و شرعی ندارند و در عصر رسالت و صحابه ، سنّت نبوده و بدعت محسوب می شوند؛ ه. اصولاً فقط خداوند حق تشریع دارد و می تواند اعیاد، زمان و نحوه برگزاری آنها را تعیین کند؛ و. روایاتی از پیامبر هست که فرمود: «قبر مرا عید نگیرید»؛ و استدلالهای دیگر (برای اطلاع رجوع کنید به ابن تَیمیه ، ص ـ، ـ، ـ ؛ شُقَیری ، ص ـ؛ سیوطی ، ج ، ص ـ ؛ نیز رجوع کنید به کاکرزای ، ص ، ، ؛ طویل ، ص ؛ عبدالمنصف محمود عبدالفتاح ، ، ص ؛ برای تفصیل رجوع کنید به عاملی ، ش ، ص ؛ برای نقد این استدلالها رجوع کنید به همان ، ص ـ ؛ برای مطالعه بیشتر رجوع کنید به سبحانی ، ص ـ ، ـ؛ مرتضی عسکری ، ج ، ص ). برخی علمای اهل سنّت (برای نمونه رجوع کنید به طویل ، همانجا؛ عبدالمنصف محمود عبدالفتاح ، ، ص ، ؛ همو، ، همانجا) با استناد به این روایت که وقتی پیامبر به مدینه هجرت کرد، به جای اعیاد یثربیان ، دو عید فطر و قربان را مقرر ساخت (ابن تیمیه ، ص ؛ نویری ، ج ، ص ؛ جوادعلی ، ج ، ص )، با رویکردی دیگر بر این نظرند که پیامبر با راهبرد وحدت طلبانه خود، اعیاد پراکنده و متکثر عرب جاهلی را به فقط دو عید در دوره اسلامی فروکاست تا بدین وسیله یکی از موجبات تفرقه و تشتت میان قبایل مختلف را از میان برده ، زمینه اتحاد و یکسان سازی قبایل و بعداً اقوام و ملل مسلمان را فراهم سازد و در عین حال ساختار و محتوای جشنهای مسلمانان را نیز از توجه به انواع الوهیتهای شرک آمیز بازداشته ، به سوی توحید و عبادت «اللّه » هدایت کند. در برابر این گروه ، موافقان و مُجوِزان اقامه اعیاد و موالید و بزرگداشتهای جشنی به موارد متعدد دیگری در سنّت اسلامی استناد کرده اند از جمله : ) روایاتِ ناظر به کاهش عذاب ابولهب به سبب آزاد کردن کنیزش ثوبیه به مناسبت تولد پیامبر صلی اللّه علیه و آله وسلم ؛ ) استناد به عمل حاکم اربیل در اقامه مولد برای پیامبر؛ ) عقیقه کردن پیامبر برای خودش ؛ ) استناد به روزه روز عاشورا؛ ) استناد به آیاتی از قرآن (از جمله حج : «ذَلِکَ وَ مَن یعَظِّم شَعَائِرَاللّهِ»؛ ابراهیم : «وَذَکِّرهُم بِأَیامِ اللّهِ»؛ یونس : «قُل بِفَضْل ِاللّه وَ بِرَحمَتِه فَبِذَلِکَ فَلیفرَحوا»؛ انشراح : «وَ رَفَعْنَالَکَ ذِکْرَکَ»؛ مائده : «رَبَّنَا اَنْزِلْ عَلَینَا مَآئِدَهً مِنَ السَّمآءِ تَکُونُ لَنَا عیداً لِّأَوّلِنَا وَ أَخِرِنَا وَءَایهً مِنکَ»)؛ و استدلالهای دیگر (برای ارجاعات مفصّل و نقد همه این موارد رجوع کنید به عاملی ، ش ، ص ـ). صرف نظر از بحث در باره این مسئله که آیا اعیاد و جشنهای اسلامی اضافه شده بر عیدین به درستی مصداق بدعت به شمار می آیند یا نه ، بسیاری از علمای مسلمان ، علی رغم آنکه تنها عیدین را مأثور و اصیل دانسته اند، با برگزاری جشنهای دیگر به ویژه با توجه به کارکردهای دینی و آموزشی یا اخلاقی و اجتماعی آنها (از جمله شکرگزاری و عبادت عمومی خداوند، تقویت و تحکیم مودت و محبت میان اعضای خانواده و جامعه مسلمانان ، تکریم و مساعدت به فقرا و نیز یادآوری اموات ) مخالفتی نشان نداده و حتی اظهار امیدواری کرده اند که بنیان گذاران این اعیاد مستحدثه از آن رو که با اهداف مثبت به این عمل اقدام کرده اند، مأجور و مُثاب باشند. در واقع این علما، جشنهای دیگر را یک بدعت حسنه دانسته یا لااقل بر این قول رفته اند که اگر در این جشنها به اعمال صالح و محاسن توجه و از انحرافات و معایبِ اعمال پرهیز شود، برگزاری آنها مباح خواهد بود (برای نمونه رجوع کنید بهحلبی ، ج ، ص ـ؛ دَحْلان ، ج ، ص ؛ نیز رجوع کنید به کاکرزای ، ص ـ؛ طیر، ص ـ؛ مراغی ، ص ؛ برای اطلاع بیشتر و نقد اقوال در این زمینه رجوع کنید به عاملی ، ش ، ص ـ).. آمیختگی با سنن غیراسلامی و بومی . همزیستی مسلمانان با غیرمسلمانان چه به عنوان اکثریت و چه به عنوان اقلیت جمعیتی در نواحی مختلف ، در سراسر دوره اسلامی و عدم رسوخ کامل تعالیم رسمی و مدرسه ای اسلام در دین ورزی اقوام مختلفی که اسلام را پذیرفتند همواره موجب اختلاط عناصر جشنی مسلمانان با عناصر غیراسلامی شده و در عین ایجاد تکثر در جشنهای گوناگون مسلمانان ، گاه انتقاداتی را نیز از جانب معلمان دینی یا حاکمان متشرع برانگیخته است . در یک تقسیم بندی مقدماتی که در بافت فرهنگی دین عامیانه ( رجوع کنید به دین * ) قابل بسط و بررسی تفصیلی است این آمیختگیها را می توان در چهار شاخه جای داد: الف ) حضور و مشارکت مسلمانان در جشنهای غیرمسلمانان ؛ ب ) اقتباس کلیتِ جشنهای غیراسلامی یا حفظ و تداوم آنها با دگردیسی معطوف به مشروع و اسلامی سازی این جشنها (قس لازاروس ـ یافه ، ص )؛ ج ) اخذ و اقتباس برخی عناصر و به ویژه رفتارهای جشنی غیرمسلمانان ؛ د) ادامه حضور و سریانِ زمینه های مفهومی فرهنگ بومی در جشنهای اسلامی که منجر به تولید هویت نسبتاً مستقل برای هر جشن اسلامی در مناطق مختلف می شود.در ادوار مختلف اسلامی ، بسیاری از مسلمانان به ویژه در عراق ، شام و مصر در جشنهای مسیحیان و گاه یهودیان و اقلیتهای دینی دیگر شرکت می کردند (مَقْدِسی ، ص ـ؛ شابُشتی ، ص ؛ مَقْریزی ، ج ، ص ؛ ابن ایاس ، ، ص ـ ؛ نیز رجوع کنید به متز ، ج ، ص ـ؛ لین ، ص ، ؛ قاسم عبده قاسم ، ص ، ؛ در ایران رجوع کنید به مظاهری ، ص ؛ فلسفی ، ج ، ص ) و از آنجا که برخی مسلمانان در این جشنها مرتکب بعضی رفتارهای جشنی مغایر با شریعت اسلامی همچون شرب خمر، آم

شماره پشتیبانی برای ارسال اس ام اس : 09054791747