پاورپوینت جنبه اي تجربي از علم حضوري*

ارائه‌ی پاورپوینت جنبه اي تجربي از علم حضوري* – تجربه‌ای خاص و متمایز!

پاورپوینتی حرفه‌ای و متفاوت:

فایل پاورپوینت جنبه اي تجربي از علم حضوري* شامل 97 اسلاید جذاب و کاملاً استاندارد است که برای چاپ یا ارائه در PowerPoint آماده شده‌اند.

ویژگی‌های برجسته فایل پاورپوینت جنبه اي تجربي از علم حضوري*:

• طراحی خلاقانه و حرفه‌ای: فایل پاورپوینت جنبه اي تجربي از علم حضوري* به شما این امکان را می‌دهد که مخاطبان خود را با یک طراحی خیره‌کننده جذب کرده و پیام خود را به بهترین شکل انتقال دهید.
• سادگی در استفاده: اسلایدهای پاورپوینت جنبه اي تجربي از علم حضوري* به گونه‌ای طراحی شده‌اند که استفاده از آن‌ها بسیار آسان باشد و نیاز به تنظیمات اضافی نداشته باشید.
• آماده برای ارائه: تمامی اسلایدهای پاورپوینت جنبه اي تجربي از علم حضوري* با کیفیت بالا و بدون نیاز به ویرایش، آماده استفاده هستند.

کیفیت تضمین‌شده با دقت بالا:

فایل پاورپوینت جنبه اي تجربي از علم حضوري* با رعایت بالاترین استانداردهای طراحی تولید شده است. بدون نقص یا بهم‌ریختگی، تمامی اسلایدها آماده برای یک ارائه بی‌نقص و حرفه‌ای هستند.

نکته مهم:

هرگونه تفاوت احتمالی در توضیحات ممکن است به دلیل نسخه‌های غیررسمی باشد. نسخه اصلی پاورپوینت جنبه اي تجربي از علم حضوري* با دقت و حرفه‌ای تنظیم شده است.

همین حالا فایل پاورپوینت جنبه اي تجربي از علم حضوري* را دانلود کنید و ارائه‌ای حرفه‌ای و تأثیرگذار داشته باشید!

---

بخشی از متن پاورپوینت جنبه اي تجربي از علم حضوري* :

اشاره

در این نوشتار، ابتدا دریافت های حسی و احساسات انسانی همچون درد و لذت به عنوان برخی از مصادیق علم حضوری برمبنای فلسفه اشراقی تبیین می شود و سپس جهات تمایز و اشتراک آنها با «معرفت از راه آشنایی» راسل و «شهود» برگسون مورد بررسی قرار می گیرند و ادامه بحث، اختصاص دارد به بررسی تطبیقی این نحوه از علم حضوری با برخی دیدگاههای ویتگنشتاین و جمع بندی نهایی و تاکید نویسنده بر رویکرد اشراقی مذکور.

* * *

ما چگونه از دریافت های حسی و احساسات خود آگاه می شویم؟

اکنون که معنای علم حضوری و تفاوت آن با علم حصولی تا اندازه ای توصیف شد زمان آن فرا

رسیده است که تبیینی تجربی از فرضیه پیشین ارائه گردد. در راستای تثبیت اینکه این گونه معرفت، نقشی آغازین و اصلی در شکل گیری بنیادین عقل انسان دارد، قبل از هر چیز به تحقیقی تجربی خواهیم پرداخت که یقینی حسّی نسبت به ارزش صدق فرضیه علم حضوری به دست خواهد داد. هنگامی که این نکته را روشن کردیم به سوی ارائه وصف متعالی این علم [= حضوری [رهسپار خواهیم شد.

آگاهی تجربی شخص از دریافت های حسی و احساسات خود از جمله مثال های متعددی است که فلسفه اشراقی برای توضیح نظریه خود به ما عرضه می کند.

به عنوان مثال، علم انسان به درد خود با علم حضوری است و نه حصولی. بدیهی است که ممیزه این گونه آگاهی، بالاترین درجه قطعیت حسی است، به نحوی که وقتی من آگاهم که درد می کشم دیگر معنا نخواهد داشت که در همان زمان بگویم نسبت به درد داشتن خویش شک دارم. به هر روی، این قطعیت، توضیحی در خصوص ویژگی صدق یا کذب آگاهی من نسبت به درد نمی دهد. تنها این دلیل اینگونه است که نظریه منطقی صدق باید به نحوی مطرح شود که حکم یا عبارت درحالیکه دارای معنا هستند بتوانند به نحو دو گزینه ای به دو کیفیت متضاد، یعنی صدق و کذب، مجال تحقق دهند.

این شرط به گونه ای اولیّه توسط معرفت مطابقی و به گونه ای فرعی توسط جملات و اظهارات توصیفی که جهت بیان این گونه معرفت طراحی شده اند کاملاً برآورده شده است. اینکه چرا این دوشاخگی منطقی، یعنی صدق و کذب، در مورد معرفت حضوری کاربرد ندارد سؤالی است که فلسفه اشراقی، کاملاً از آن آگاهی دارد.

ما پیشتر در میان ویژگیهای معرفت حضوری، به این نکته اشارت کردیم و در آینده آنرا تا حدی تفصیلی براساس نظام اشراقی به بحث خواهیم گذاشت.

همانطور که اشاره کردیم در اینجا تبیین تجربی معرفت حضوری توسط مثال تجربه ما نسبت به درد مطرح گردیده است. این بدان معناست که صرف حضور وضعیت وجودی درد در نفس ما شرطی کافی و کامل برای آشنایی با درد است بدون آنکه بازنمود صوری تجربه درد در ذهن، واسطه شود. این نهایتا همان چیزی است که راسل نیز در ذهن داشته است آنگاه که می کوشد کلیات نظریه «معرفت از طریق آشنایی» را بیان کند. او با دقت بیان کرده است که معرفت از طریق آشنایی، برخلاف معرفتِ ما نسبت به صدق، رها از دوگانه گرایی صدق و کذب است. او می نویسد:

«تا آنجا که به اشیاء مربوط می شود ممکن است ما به آنها آگاهی داشته باشیم یا نداشته باشیم، ولی هیچ وضعیت ذهنی اثباتی برای ذهن وجود ندارد که بتوان آنرا به عنوان معرفت خطا نسبت به اشیاء، توصیف کرد، دست کم در مواردی که ما خود را به معرفت از طریق آشنایی محدود می کنیم.»⁽¹⁾

ما در اینجا در ارائه خود از نظریه اشراقی معرفت حضوری دو نکته بنیادین مشترک با راسل در تئوری معرفت از طریق آشنایی اش داریم. اوّل اینکه معرفت حضوری آنگونه که در اینجا مورد بحث قرار گرفت با معرفت از طریق آشنایی راسل مشابهت دارد از حیث اینکه فارغ از امکان کاربرد صدق و کذب است. بنابراین هر دو اینها در اینکه نه صادقند و نه کاذب با یکدیگر مشترکند. این ویژگی بخوبی در عبارت بالا نشان داده شده است. دوّم اینکه آنچه، ما با آن آشنایی داریم و آنچه در ما حضور دارد باید خودش چیزی باشد که بدون واسطه، معلوم باشد نه توسط بازنمود [= تصویر ذهنی] یا با پدیدار شدن آن. راسل، اگرچه نه به گونه دقیق ولی با نتیجه تلویحی که از دلیلش می توان دریافت، خود را به این امر متعهد دانسته است. زیرا اگر آنچه با آن آشنائیم از طریق بازنمودی [= صورت ذهنی ای [باشد که با آن نیز باید به نوبه خود آشنا باشیم، در این صورت تسلسل بی نهایتی در سلسله آشنایی ها و بازنمودها حاصل خواهد شد. برای به انتها رسانیدن زنجیره آشنایی، اولین آشنایی حقیقی باید نه توسط یک آشنایی یا بازنمود دیگر، بلکه به گونه حضوری تحقق یابد. به هر حال اینها آن ویژگیهای همخوانی یا مشابهتند که براساس آنها می توانیم نظریه علم حضوری را با دیدگاه راسل درباره «معرفت از راه آشنایی» هماهنگ سازیم.

معرفت حضوری، معرفت از راه آشنایی نیست

اکنون ما باید تبیین کنیم که چگونه به تدریج به سوی وضعیتی پیش می رویم که در آن باید از نظریه آشنایی⁽²⁾ جدا شویم و معرفت حضوری به معنای خاص را که در بالا ذکر شد، که وجود است و به هیچ روی التقاتی نیست، بیان کنیم. ما باید روشن سازیم که چرا نمی توانیم خود را در محدوده معنایی داده های حسّی و معرفت از راه آشنایی راسل محدود کنیم. با این حال، به این بررسی دقیق نمی توان دست یافت مگر با پیروی از هدف آغازین خود در این فصل: در خصوص مثال تجربی معرفت حضوری، و تبیین اینکه چگونه ادراکات حسی، و احساسات ما جز از طریق علم حضوری قابل تبیین نیستند.

ما پیش از این بیان کردیم که بطور کلی معنای معرفت حضوری و معرفت حصولی چیست. اکنون برماست به این بحث بپردازیم که چرا وضعیت های فردی ما همچون ادراکات حسی و احساساتمان واجد شرایط لازم و کافی هستند برای اینکه مثالهای تجربی ای برای علم حضوری باشند و نه جلوه های برخی از معرفت های دیگر حتی معرفت از راه آشنایی.

در اولین مرحله، پیشنهاد می کنیم که چیزی همچون درد یا لذت، در تحت عنوان معرفت حضوری مندرج شود، و اینکه امکان بررسی آن به عنوان گونه ای از معرفت حصولی وجود ندارد. این صرفا بدان جهت است که در آشنایی با ادراکات حسی و احساسات همچون درد و لذت، هیچ موضوعِ غایب/ بیرونی وجود ندارد و بنابراین در زمان تجربه، نیازی به یک بازنمود [= صورت ذهنی] از آن موضوع نیست. در نتیجه، امکان رابطه مطابقی میان این دو هویت، یعنی موضوع بیرونی و بازنمود درونی آن، وجود ندارد اگر موضوع بیرونی موجود نباشد. در چنین موردی، امکان معرفت مطابقی باید مطلقا مردود شناخته شود. آنچه باقی می ماند چیزی جز معرفت حضوری نیست که مثال تجربی اش با آن گونه آشنایی، نشان داده شد. بنابراین درد یا لذت، نمونه های وجودی محض اند و نه بازنمود آنچه آنها آشنائیم و به نحوی حضوری برای ما شناخته شده اند.⁽³⁾

ثانیا چیزی که بدان آگاهی داریم یا با آن آشناییم، آنگاه که در حال تجربه کردن این دریافت حسی هستیم چیزی شبیه به یک داده حسی که بازنمود درد یا لذت است نمی باشد، بلکه یک حضور واقعی و نه یک بازنمود [= صورت ذهنی] است و بر این اساس یک نمونه [= مصداق] واقعی است و نه مفهوم یا ادراکی از درد یا لذت در ظرف قدرت ذهن. بنابراین ما به نحوی مستقیم (یعنی بدون وساطت صورت ذهنی) به تجربه خود در همان لحظه وقوعش آگاهیم و بدان آشنایی داریم. از این دیدگاه است که معرفت حضوری با تعریف «معرفت خود متعین» (

self-objective

)شناخته شده است. چون خود واقعیت عینی درد یا لذت ما و نه داده ای حسی که از آن ناشی شده است دقیقا همان چیزی است که ما با آن آشنا شده ایم و واقعیت بالفعل و تام آن در ما حضور دارد.

در اینجا می توانیم ببینیم چه چیزی اساسا معرفت حضوری را از معرفت از راه آشنایی جدا می سازد. در خصوص معرفت از راه آشنایی، آنچه ما بدان آشنایی داریم قاعدتا داده های حسی است که هدف آن بازنمود موضوعات مادی به ذهنمان از طریق تجربه حسی ماست.⁽⁴⁾ بنابراین داده های حسی واقعا نقش میانجی میان فاعل آشنایی و مراجع عینی آن اشیایی که فاعل شناسایی از آنها آگاه است را بازی می کند. با این وصف با در نظر گرفتن تئوری قبلی [= معرفت حضوری]، تحلیل ما هیچ رابطه یا همبستگی میان ذهن ما و موضوعی بیرونی یا هیچ معنایی از بازنمود نمونه سازی واقعی احساسات و ادراکات حسی ما را مطرح نمی سازد. هنگامی که ما در حال تجربه درد یا لذت هستیم موضوع واقعی آشنایی ما که با آن واقعا آشنا شده ایم به نظام وجود ذهنمان تعلق دارد و روشن است که در لحظه این تجربه، هیچ رابطه ای با نظام «مفهوم» و «ادراک» بازنمودی ندارد.

از سوی دیگر، داده های حسی برای حفظ این دو جنبه بنیادین مطابقت که با معرفت حضوری هماهنگ نیستند طراحی شده، کارکرد آنها به این دوگونه است: (الف) به عنوان وسیله ای برای حفظ مطابقت یا آن گونه از همبستگی که با مراجع عینی بیرونی خود دارند، و (ب) به عنوان بخشی از نظام مفهوم و نه نظام وجود و نمونه سازی. آنها ذاتا نمی توانند میان خود و نظام وجود پیوستگی ایجاد کنند چراکه بازنمودهای موضوعات جسمانی هستند. اینها دلائلی کافی برای نارضایتی ما از نظریه معرفت از راه آشنایی و جدا شدنمان از لوازم آن است. با روی کردن به نظریه معرفت حضوری می توانیم به بیان اعتبار منطقی که استدلال راسل فاقد آن بود بپردازیم. ویژگی این مطالعه تطبیقی مختصر، بیان اهمیت و کمال نظریه معرفت حضوری است آنگاه که به وضعیت های ذهنی شخصی می پردازد آنگونه که در برابر دیگر تئوریهایی قرار دارد که به طریقی به موضوعی بیرونی مرتبطند و نمی توانند معرفتِ خود متعیّن را برای ما فراهم کنند.

در اینجا لازم است این واقعیت را به یاد آوریم که توصیف ما از موارد تجربی علم حضوری همیشه با عبارتِ «در لحظه تجربه بلاواسطه دریافت حسی و احساساتمان» بیان می شود. این برای نشان دادن اینکه ما با یک مورد از علم حضوری سروکار داریم اگر و فقط اگر دست اندر کار تجربه کردن دریافت های حسی خود باشیم و نه درگیر انعکاسِ [صورت های ذهنی [تجربه هایمان. نتایج چنان ترسیم می شوند که معرفت حضوری توسط اندیشه، تجربه نشده است زیرا خود معنای «حضور» و طبیعت آن که مربوط به نظام وجود است بدانگونه که از نظام مفهوم و ادراک متمایز است چنین نتیجه ای را ضروری می سازد.⁽⁵⁾ اگر ما در مورد دریافت های حسیمان با مرتبط ساختن تجربه درد یا لذتمان در شب گذشته یا حتی در همین لحظه با یک دوست یا پزشک تامل کنیم در تلاشیم تا احساساتمان را به صورت مفهومی درآوریم و آن را از نظام وجودیش به گونه ای بازنمود [= صورت ذهنی] که تعلق به نظام مفهوم دارد تغییر دهیم. با انجام این کار، ما از گستره وجودی معرفت حضوری به وضعیت مفهومی معرفت حصولی حرکت می کنیم. به نظر ما این همان بازتاب [اندیشه] است، زیرا هرگاه مجالی برای بازنمود وجود داشته باشد امکان مطابقت [نیز] وجود خواهد داشت. آنچه این مطابقت ایجاب می کند چیزی جز معرفت حصولی نیست که ممکن است به نوبه خود صادق یا کاذب باشد.

حضور دریافت های حسی ما، غیربازنمودی است

پس از برهان فوق، چندان تعجب آور نخواهد بود اگر کسی به این نتیجه برسد که معرفت حضوری، گونه ای فعل پدیداری و التفاتی دانستن نیست، خواه استدلالی باشد و خواه شهودی. ما «معرفت شهودی» را در اینجا به معنای متعارف واژه به کار می بریم یعنی معنایی که با مفهوم خودجوش [= فی البدیهه] و غریزی بازنمود سروکار دارد.

معرفت شهودی از آن حیث که در مقابل معرفت استدلالی است از طریق فرآیند استنباط [= ارجاع] بدست نمی آید، زیرا معرفت شهودی صدق و اعتبار عینی خود را از طریق کاربرد بلاواسطه نسبت به موضوعات بیرونی بدست می آورد. با این حال همچنان باید در آن نظام مفهوم که به جای مطابقت داشتن با نظام وجودی با موضوع عینی اش مطابقت دارد قرار داده شود. به سخن دیگر، اگرچه معرفت شهودی، چنانکه عموما دریافته می شود «استدلالی» نیست، ولی در عین حال «ارجاعی» است که موضوعات بیرونی را به عنوان مراجع عینی مطابقت خویش می گیرد.

بدین دلیل است که باید معرفت حضوری را از معرفت شهودی تمیز دهیم، دقیقا همانطور که آن را از معرفت استدلالی و نیز از معرفت از راه آشنایی متمایز ساختیم. تلاش دیگری باید مصروف روشن کردن این امر گردد که معنای مورد نظر ما از معرفت حضوری تفاوت زیادی با مفهوم خاصی که برگسون در کتاب خود «ذهن خلاق» از شهود ارائه می کند دارد.⁽⁶⁾

معرفت حصولی برای ما بازنمود و مفهومی از موضوع بیرونی خود فراهم می سازد و به عنوان فعل التفاتی دانستن عمل می کند. این معرفت کل گستره التفاتی بودن را در ما آغاز می کند ولی شیوه معرفت حضوری در وضعیت درد یا لذت، به گونه ای کاملاً متفاوت عمل می کند. این معرفت، سبب و موجب پیدایش مصداق واقعی موضوع که واقعیت بالفعل موضوع است می گردد. بجای عینیت بخشیدن به صورت التفاتی خود از موضوع به واسطه صورت مفهومی دادن، آشنایی ما با واقعیت خود موضوع را به وجود می آورد. در این طریق ما را به یکی دانستن واقعیت ذهنمان با واقعیت عینی موضوع که در یک اتحادی وجودی با یکدیگر پیوند دارند تحت شرایطی خاص وا می دارد اگر به عنوان مثال بگویم: «من می دانم که درد می کشم» صرفا معنای «من درد می کشم» را می دهد. بنابراین واژه «دانستن» هیچ نقشی جز تاکید بر یک وضعیت خاص وجودی ندارد. با این حال این همان است که ما از «معرفت غیر بازنمودی» مورد نظر قرار می دهیم.

در این متن، مشاهده زبانی مطرح شده توسط ویتگنشتاین کاملاً جالب به نظر می رسد. او دقیقا اشاره کرده است که:

«دریافت های حسی من به چه معنایی، شخصی اند؟ خوب، تنها من می توانم بدانم که واقعا درد می کشم؛ فرد دیگر تنها می تواند آنرا حدس بزند. این به گونه ای نادرست و به گونه ای دیگر بی معناست. اگر ما واژه «دانستن» را به گونه ای که معمولاً به کار می رود بکار می بریم (و چگونه می توانیم آنرا به گونه ای دیگر بکار بریم؟» در این صورت افراد دیگر غالبا وقتی من درد می کشم آن را درمی یابند. با این وصف همه آنها دارای قطعیتی در حدی که خود من آن را می دانم نیستند. در مورد من به هیچ وجه نمی توان گفت (مگر احتمالاً به صورت لطیفه) که من می دانم که درد می کشم. چه معنایی می خواهد بدهد به جز احتمالاً اینکه من درد می کشم.»⁽⁷⁾

ویتگنشتاین، اگرچه به گونه ای غیرقاطعانه، به این نقطه می رسد که بگوید «اینکه من می دانم که درد می کشم» به این معناست که «من درد می کشم». از طریق تشخیص این واقعیت که آشنایی ما با دریافت های حسیمان نیازی ندارد که به توسط صورتی التفاتی از معرفت یا از طریق معنای متعارف معرفت صورت گیرد. بنابراین مطلب از این قرار است که برای هر دریافت حسی و احساس همچون درد یا لذت که توسط فاعل آن دانسته می شود باید وجود آن به نحوی در ذهن آن فاعل حضور داشته باشد که تفاوت های وجودشناختی و معرفت شناختی میان آنها مطلقا وجود نداشته باشد. این بدان دلیل است ک

شماره پشتیبانی برای ارسال اس ام اس : 09054791747